從朱子與湖湘學者論知行關係看陽明對朱子“知而不行”的批評

hao123 · 发表于 2009-8-19 23:06:37

【內容提要】學術界長期以來將知行問題作爲判分朱子學與陽明學的主要論據之一，即朱子主張先知而後行，而陽明則倡導知行合一。然而，我們通過對朱子與湖湘學者的學術交往，及由此看待他稍後在與象山交往中所表現出來的思想傾向，發現朱子並非如我們通常所想象的那樣，即朱子爲了批評湖湘學者的先察識而後涵養（先知而後行）的工夫，而著力闡發了主敬而致知（先行而後知）的學說。這樣一種傾向構成了朱子以後整個學術的背景，就是說，朱子在後來雖有知行並進乃至先知後行之說，這看似與其先前的觀點相悖，但若我們將之置於他的整個學術背景之中來看，卻是圓融無礙的。正是基於這樣一個角度，我們便不難理解在朱子那裏業已得到闡發的“真知”、“知行合一“及“致良知”等爲後來陽明所強調的思想，也由此可以看出，陽明對朱子的批評在根本上是出乎對朱子思想的誤會。
基於這樣一種考察，我們發現陽明之學在工夫論上與朱子是極爲相近的，是皆屬於下學派。舊來學者常常在工夫論上以格物致知（道問學）與誠意正心（尊德性）之先後判分道學源流爲心學、理學之不同，而未注意到不論心學還是理學都是強調以誠意正心爲先，更未注意到在從明道至朱子這一段學術史判分工夫的不同是以下學與上達之不同而展開的，即明道、湖湘學者乃是以上達爲入手工夫，而下學作功效看；伊川、朱子則以下學爲入手工夫，而上達作攻效看。而象山及後來的陽明都屬於下學派，即不論以格物致知爲工夫，還是以發明本心、致良知爲工夫，都注重的是克己之下學工夫，而將上達看作下學既久而有的境界。
【關鍵字】朱子，湖湘學派，王陽明，上達，下學，知，行，致良知
朱子與湖湘學者的交往在其一生的學術活動中佔有極重要的地位，從己丑（乾道五年，1169）前朱子對湖湘學術的追隨及其後對湖湘學術的反思與批評來看，我們不難發現，湖湘學對朱子思想的形成與發展的影響是相當大的。在這種交往中，朱子通過對湖湘學者的知行概念的批評，而逐步確立了自己以“主敬致知”爲宗旨的工夫論學說。
湖湘學之工夫學說是“先察識而後涵養”，即所謂先知而後行，而朱子則強調在致知省察之工夫前尚須一段主敬涵養的工夫，即所謂先行而後知。通過對這一段學術史的考察，我們發現，後儒（包括現今學術界）對朱子的理解是很成問題的，甚至恰恰弄顛倒了，這突出地表現在王陽明對朱子的批評上。陽明的批評一方面固然是出乎對朱子的誤會，而另一方面，更爲主要的原因則是由於陽明本人未曾注意到這一段學術史，以至於陽明後來瞭解到朱子這方面的論述時，卻將之作朱子“晚年定論”來處理。
另外一個需要注意的問題時，朱子後來稍稍轉向“知行並進”乃至“知先行後”說，這絕非回到他以前有過的站在湖湘學的立場，亦非如後儒如理解的那樣，是“先致知而後踐履”，這種態度與他己丑後確立的行先知後的立場並不矛盾，反而是對這種立場的進一步深化。
所以，我們針對上述問題，著重論述以下幾點：其一，湖湘學者對知行概念的規定及其對知行關係的把握，及其工夫論與明道《識仁篇》之關係；其二，朱子對湖湘學論知行關係的批評與誤解，及朱子本人在工夫論上的考慮；其三，陽明的考慮與其對朱子的誤會，及如何看待朱子後來的“知先行後”說。
一、察識涵養工夫與知先行後
察識是知，涵養是行，這是朱子與湖湘學者在他們的交往中共同使用的知行概念，然而，朱子爲了批評湖湘學者對知行關係的理解，又常以省察致知爲知，主敬踐履爲行，這種對知行概念的規定雖與湖湘學者所說不同，不過，亦能爲爲湖湘學者所瞭解。
雖然如此，雙方對知行概念的具體內涵的把握是很不一樣的，這直接影響到他們對知行關係的理解。在湖湘學者那裏，知是知仁、識心，即對本體的知識，而行則是對本體的涵養。正是基於對知行概念的這種理解，湖湘學者主張先知而後行，先察識而後涵養。然而，這樣一種對知行概念的規定及對知行關係的處理卻是源自於明道。
明道把知識看作是對本體的知識，並強調獲得這種知識是學者入手之工夫，其《識仁篇》開首即云：
學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。
“識仁”即是體會“渾然與物同體”的道理。而所謂“須先識仁”，即是強調將“識仁”作爲入手的工夫，而不是僅僅作一種境界來看。這種思想亦見諸他處，如《遺書》卷二上，二先生語上，《東見錄》載明道語：
醫書言手足痿痺爲不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物爲一體，莫非己也。認得爲己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟衆’，乃聖人之功用。仁至難言，故曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能取近取譬，可謂仁之方也。”欲令如是觀仁，可以得仁之體。”
仁體即仁之所以爲仁，亦即天地萬物一體之心，而識仁即是觀仁之體也。在此，須注意一點，識仁或觀仁並非指心量真的要擴充至天地萬物一體之境而後可，只是只是要人體會萬物一體的道理而已，就者說，萬物一體的經驗並非聖人才有，一般人亦可能有，故學者正可以從這樣一種經驗出發去做功夫。當然，這兩種經驗還是不同的。而後來朱子常常是在前一種意義來理解仁之爲體，所以認爲識仁乃“地位高者事”。①
朱子于明道，尚不敢妄加非議，以爲識仁只是“地位高者事”，②即只可作爲效驗看，而不可作爲工夫看。而明道理論之規模立得甚早，此自非地位高者所能言，故朱子常言明道天資好，又言這只是“造道之言”，並非真的有所見也。③至湖湘學者言“識仁”，朱子則無此顧忌，而肆意批評之。朱子對湖湘學者“識仁”工夫的批評，我們大致可以看作對明道的批評。
在湖湘學者那裏，“識仁”之說見於五峰《知言》，而朱子以爲可疑，故對之進行了批評。《知言疑義》載：
彪居正問：“心無窮者也。孟子何以言盡其心？”曰：“惟仁者能盡其心。”居正問爲仁。曰：“欲爲仁，必先識仁體。”曰：“其體如何？”曰：“仁之道弘大而親切。知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。”曰：“萬物與我爲一，可以爲仁之體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物而爲一？”曰：“身不能與萬物爲一，心則能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之爲一。”居正悚然而去。他日問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齊王見牛不忍殺。此良心之苗裔因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大，大而不已與天同矣。此心在人，其發見之端不同。要在識之而已。”
朱子對之批評道：“‘欲爲仁，必先識仁之體’，此語大可疑。觀孔子答門人問爲仁者多矣。不過以求仁之方告之，使之從事於此而自得焉爾。初不必使先識仁體也。又以放心求之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息。知其放而求之，則心在是矣。今於已放之心不可操而復存者，置不復問。乃俟異時見其發於他處而後從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳。于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。”（《知言疑義》）
朱子的批評大致有三：第一，朱子在此尚未直接否定仁體不可識，只是不同意將“識仁”看做下手的工夫而已。就是說，工夫只是下學，即在“求仁之方”上用功，而上達則自在其中。故不意刻意在上達處用功也。南軒則順著朱子的意思，曰“必待識仁之體而後可以爲仁。不知如何而可以識也。學者致爲仁之功，則仁之體可得而見。識其體矣，則其爲益有所施而無窮矣。然則答爲仁之問，宜莫若敬而已矣。”可見，南軒不僅順著朱子的意思說“爲仁”先於“識仁”，且根本反對識仁之可能。
第二，朱子曰：“及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳。于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大。”在朱子看來，若缺乏在本體上的涵養之功，而只仁體發用之一端上操存，如何便能擴充開來以至於與天同大？就是說，即便能識仁，卻未必便能爲仁。
識仁乃是已發時工夫，即在心之流行處體認仁體。常人之心莫不是放心，其間雖有良知萌發，此爲仁體之發見處，然而去體認這良知的卻是放心，因此，彪居正不免有“以放心求心”的疑問。五峰舉《孟子》中齊王之“不忍人之心”爲例，一方面表明良知無所不在，利欲之間猶有可見，所以，察識工夫是可以成立的；另一方面，要在良知中體會一個仁，然後方能加以操存涵養之功，所謂“充之以至於大，大而不已與天同矣”，正是說的仁體。仁有小大，然仁之爲仁，正在于要涵容他者，私情與大公之情便是如此，然常人並非無仁心，只是量小而已，故齊王之包容心僅能止於祭祀之羊，而不能及于百姓，這正是量小而已，然不可謂之非仁也。識仁不是識得此心爲善，而是識得仁體。何謂仁體？便是仁之所以爲仁，即本質上的一種對他者的涵容心。如能識得仁體，則自知當下良知之小，自能要去擴充以至大。故孔子不輕許人以仁，蓋因爲仁之爲仁，只是心量上的不同，而心量之擴充是無止盡的，故求仁未可有盡也。！
第三，若是須先識得仁體時，方能爲仁，在朱子看來，這種工夫不免有間斷之過。因爲良知之發見往往是偶然的，且即便良知發見，亦未必能當下覺察到，那麽，良知未見之時，功夫如何做呢？這個問題確實切中了識仁工夫的毛病，後來，湖湘學者又認爲即便在“放心”時亦可以觀仁，便是後來的“觀過識仁”說。
“觀過識仁”說不知爲何人提出，在五峰本人的著作中未見此說，卻屢見於湖湘後學與朱子之論辯中。④我們不妨作這樣一個推測，正是出乎對朱子在《知言疑義》中的批評的回應，更多的是意識到朱子的這種批評的份量，所以，湖湘後學諸子才提出這個學說。因爲在湖湘學者看來，察識乃是一種已發時工夫，而人應事接物時所萌生的念慮或爲善或爲惡，念慮之善自能識仁，而念慮之惡時亦未嘗不可藉此識仁也。
雖然，“觀過識仁”說亦有所本。明道《定性書》云：
夫人之情，易發而難制者，惟怒爲甚，第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。
怒時乃人之過，忘怒即爲觀怒之法。蓋人於怒時，常常爲情所系而不能自拔，即便有人曉以理之是非，亦不能明。然人怒過後，則常能悔其前怒之非也。可見，若人能於怒時遽忘其怒，則理之是非自明矣。而忘怒非是將注意力轉移至他處，而是要在怒之當下同時卻能與怒保持一種距離，如審美中的靜觀一般，則人自出離於怒，而怒亦不足以牽動吾心矣。這樣一種經驗其實並不難，因爲每當我們怒過後，回首前事時，那樣一種心態正是我們在此所說的經驗，只不過常人往往是在事後而有，而學者之功夫則是要在當下經驗到到這樣一種與怒的距離。
“觀過知仁”說可以說是湖湘學之精要所在，非此處數語所能明，故一筆帶過，留待他文再作探討。
觀五峰語，可知五峰是要將“爲仁”與“識仁”區別開來，認爲識仁是爲仁之入手工夫。爲仁乃整個爲學工夫，不僅包括識仁之上達工夫，亦包括涵養之下學工夫，⑤先須識仁，方能行此爲仁之他事，故工夫之次第須是先察識而後涵養也。
其實，先察識而後涵養之工夫次第亦本諸明道。《識仁篇》云：
識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？……《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合得，蓋良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守，既能體之而樂，亦不患不能守也。
明道此章備言存養（涵養）之法。“識得此理，以誠敬存之而已”，即先須識得仁之所以爲仁之理（仁體），然後存養之。如何存養呢？以誠敬存之。此種存養法乃是先識仁體而後有，故其與作爲入手工夫的存養不同。後者即伊川、朱子所說的“主敬”工夫，須是整容貌，正思慮，“戰戰競競，如臨深淵，如臨薄冰”，而明道所說的誠敬工夫則不然，“不須防檢，不須窮索”，只是涵養本體，未嘗致纖毫克己之力，久之，舊習自去，下學之效自在其中。
觀明道之意，可知學者做工夫須先識仁體，然後加以存養之功，久之，則自有克己復禮之效，進言之，工夫只須在上達處做，下學之工夫自在其中。這樣一層意思正是五峰“先察識而後涵養”工夫之精義所在。
二知行問題與朱子對湖湘學的批評
湖湘學者對知行概念的理解乃上承明道，即：知是對本體的知，即所謂知仁、識仁或察識；而行是常存此已識之本體而勿失也，即所謂涵養或存養。然就朱子而言，根本反對知仁、識心作爲工夫之可能，認爲只可能有對具體事理的知識，至於對於本體的知識則是工夫至極而後有的效驗，即所謂下學而上達，因此，行在朱子那裏則不是涵養本體，而只是主敬的工夫。主敬是一種涵養於未發時之工夫，即未與事物相接時當動容貌、整思慮以收斂其心，使不放逸而已⑥；而省察則是要在心之已發時察知念慮之非，即知一事一物之理。如此說知行，自然是行先知後。
可見，朱子與湖湘學者對知行關係之先後的不同處理，實與他們對知行概念的不同規定有關。
朱子與湖湘學者論知行關係主要見於《朱子文集》卷四十二，《答吳晦叔第九》（壬辰），書云：
夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之爲先、行之爲後無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長，而博之以詩書禮樂之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養踐履之功也。（自注：此小學之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學於大學，則其灑掃應對之間，禮樂射禦之際，所以涵養踐履之者，略已小成矣。於是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也，是必至於舉天地萬物之理而一以貫之，然後為知之至。而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者至是而無所不盡其道焉。（自注：此大學之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而論之，則先知後行固各有其序矣。誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？且《易》之所謂忠信修辭者，聖學之實事貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時，固已知而能之矣。知至至之，則由行此，而又知其所至也，此知之深者也；知終終之，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學》之書，雖以格物致知爲用力之始，然非謂初不涵養履踐而直從事於此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以爲必知之至，然後所以治己治人者，始有以盡其道耳。若曰“必俟知至而後可行”，則夫事親、從兄、承上、接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！
朱子認爲對知行關係的處理有二：一是泛論知行關係，則先有知，而後有行。所謂“泛論”，就是一般而言的意思，至少沒有一種工夫論的意義。朱子在此一筆帶過，其意殆以爲湖湘學者當不在這種意義上處理知行關係。第二種對知行關係的處理則是從工夫論上說，則先須涵養踐履，然後方能格物致知。朱子在這裏所說的踐履只是養心而已，並無我們通常所理解地將書本之理付諸實際的意思。
朱子在此書中著力考察了上述第二層意思，這種考察主要是從兩個方面來進行的：首先，朱子借古時小學、大學之爲學次第，認爲小學時所學之灑掃應對、禮樂射禦之事皆是未發時涵養踐履之工夫。蓋古時之小學雖然是在一事一物上用功，然而其目的卻在於養心，而非應事接物也。而大學之格致誠正、修齊治平則是學者之應事接物也。在朱子看來，須是小學時善養得未發之心體，大學時之已發方能使事物各得其理。故朱子云：“誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？”未發時不養，則心雜亂紛糾，如此，應事接物自不能中節。
其次，朱子又從《大學》格物致知與誠意正心的關係來說明知行先後。朱子曰：“《大學》之書，雖以格物致知爲用力之始，然非謂初不涵養履踐而直從事於此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。”《大學》之道，格致而後誠正。蓋格致一事一物之理易，故學者正可以此爲入手處，而意誠心正則非用力日久不能也，此爲格致之效也。然知得一理雖易，知至卻難，故若俟知至而後行，則終不行也。且“事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！”故知而不行絕不可能。又事親從兄、承上接下，亦是小學涵養履踐之事，可見，行先於知之理明矣⑦
朱子這種對知行關係的處理實際上是對己丑以後一段時間內所討論的中和問題的一個總結。朱子於己丑間悟得中和新說後，即作書分寄當時同與之講論的湖湘學者，此即《與湖南諸公論中和第一書》。此書雖以中和爲論，然落實到工夫上，不外乎闡述行先知後之義。書云：
然未發之前不可尋覓，已發之後不容安排，但平日莊敬涵養之功至而無人欲之私以亂之，則其未發也鏡明水止，而其發也無不中節矣。此是日用本領工夫。至於隨事省察，即物推明，亦必以是爲本而於已發之際觀之，則其具於未發之前者固可默識。……向來講論思索，直以心爲已發，而日用工夫亦止以察識端倪爲最初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事爲之間，亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風。
已發時之省察（知）須以未發時之涵養爲“本領工夫”，否則，“使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事爲之間，亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風。”此語可概括朱子中和新說的主旨，而其知先行後說的整個考慮亦盡在此一句之中。大致與此同時所作之《已發未發說》，其文與此極近，乃申此缺乏未發時工夫之弊。⑧
當時湖南諸公如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔等皆對朱子之新說存疑，“惟欽夫復書深以爲然”（《中和舊說序》）。然而這主要是指朱子對中和的理解，至於朱子論知行關係則有所未喻。⑨故此後不久，朱子即復書闡明行先知後的道理，此即《朱子文集》卷三十二之《答張敬夫四十九》。
由於南軒對朱子關於中和的新說已無疑義，故在此書中朱子著重由此說明未發工夫先於已發工夫、行先於知的道理。
湖湘學者以性爲體、心爲用，即以性爲未發、心爲已發，而朱子《與湖南諸公書》則確立了在心上言未發、已發的思想，即未發乃心之寂然不動、思慮未萌的狀態，而已發則爲心之應事接物、思慮萌動狀態。然而此書還有另一方面的內容，即強調在已發工夫之前須有一段未發工夫。這層意思本是朱子新說的主旨所在，也是引導朱子走向新說的基本考慮，這點不僅不爲胡廣仲、胡伯逢與吳晦叔等所接受，亦不爲接受了中和新說的南軒所理解。
然而，由本體論上的新說導出工夫論上的新說實屬順理成章。因爲人心有個已發時刻，亦有個未發時刻，故對應於已發之察識工夫，未發時則相應有一涵養工夫。未發時涵養，則雖思慮未萌而“知覺不昧”；已發時察識，則雖事物紛紜，而“品節不差”。又未發先於已發，故未發之涵養工夫自當先於已發之察識工夫。
不過，朱子顯然誤會了湖湘學者之察識工夫。因爲察識在湖湘學者那裏是要在已發中體認未發，而朱子卻是看作已發時使事物“品節不差”的工夫。然而，站在各自的立場，雙方對知行關係的理解都可成立。
正是因爲朱子是出乎這樣一種誤會而批評湖湘學之工夫論，這自不能令湖湘學者信服，所以，從己丑到壬辰間這數年間，雙方就此展開對知行關係的討論亦在情理之中。
除開我們前面討論過的《答吳晦叔第九》外，尚有《答胡廣仲第二》（辛卯），書云：
昨來《知言疑義》中已論之，不識高明以爲然否？上蔡雖說明道先使學者有所知識，卻從敬入，然其記二先生語，卻謂“未有致知而不在敬”者，又自云：“諸君子不須別求見處，但敬與窮理則可以入德矣。”二先生亦言“根本須先培擁，然後可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施。”然又云“格物之道，必先居敬以持其志。”此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，只爲知邪正、識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字便是聖門授受之機，則是因二公之過，而又過之。試以聖賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家說話多如此。若必如此，則是未知已前可以怠慢放肆，無所不爲，而必若曾子一唯之後，然後可以用力於敬也。此說之行於學者，日用工夫大有所害，恐將有談玄說妙，以終其身而不及用力於敬者，非但言語小疵也。
此書乃借先儒之說以明行先知後之理。朱子一則引伊川語以證行先知後之理，蓋伊川本以主敬而致知爲工夫，故朱子稱述伊川自在情理之中；又曲意彌縫明道與伊川之不同，而解明道先知之知識爲“知邪正，識趨向”。對朱子而言，若許明道以知識爲入手工夫，則須將“知至”這層意思從知識中去掉，此說與其以“地位高者事”視“識仁”又不合；若許知識有“知至”之義，則此知識卻不可作爲入手之工夫，這種處理亦不合明道語。朱子在處理明道語時常常陷於這樣一種兩難困境，然而，朱子既要尊明道，又要彌縫明道、伊川之不同，如此顧此失彼實非得已。
然對於上蔡、五峰之言，朱子則無此種忌諱，而批評二子將明道之知識推之太過。不過，朱子這種態度適足以證成明道與上蔡、五峰之精神本相契一貫耳。
又，《答胡廣仲第四》（壬辰）云：
然須是平日有涵養之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於事矣。
此條乃說明已發前須有一段未發工夫之必要，亦是闡明行先知後之理。
可見，朱子與湖湘學者對知行先後的這種不同處理實基於雙方對知行概念之名義的規定不同。若以察識爲對具體事理的知，則在察識前當有一段主敬涵養的工夫，則行先知後之理明矣；⑩若以察識爲對未發之本體的體認，則對本體的涵養工夫自在其後，如此，知先行後之理亦爲顯豁。對察識工夫的不同把握導致了對涵養工夫的不同把握：朱子之察識是閑邪，涵養是存誠，而湖湘學則反是，即以察識爲存誠，涵養爲閑邪。其差別相懸若是，而就各自立場而論，皆可成立矣。
三朱子關於知行關係的其他表述及陽明對朱子的誤會
朱子對知行關係的處理前後是有變化的。在其與湖湘學者之爭論中，朱子強調未發時的主敬工夫當先於已發時的致知工夫，也就是行先知後。後來朱子越來傾向於知行並進、甚至知先行後之說，如《朱子語類》卷九，《論知行》云：
學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。
此論知行並進之說。
又云:
致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：“涵養須用敬，進學則在致知。”分明自作兩腳說，但只要分先後輕重。論先後，當以致知爲先；論輕重，當以力行爲重。（同上）
問致知涵養先後。曰：“須先致知而後涵養。”問：“伊川言：‘未有致知而不在敬。’如何？”曰：“此是大綱說。要窮理，須是著意。不著意，如何會理會得分曉。”（同上）
此論知先行後。然而朱子如此說時，同時亦不反對行先知後之說。
朱子在處理知行關係時，對知行概念的規定是有變化的。當他說知行並進時，知行概念尚近乎其在與湖湘學者爭論中所持的立場，即以致知爲窮事物之理，其要則在於磨心，事上明得一分，心上亦明得一分，而行則是未發時的主敬工夫，直接即是心地上的工夫，如“涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理，兩項都不相離。才見成兩處，便不得。”（同上）即是強調知即是行，行即是知。後來，朱子在說知先行後時，知則是具體事理的知，而行作爲踐履，則是行此具體之理。因此，當朱子說“先致知而後涵養”時，這種表述與湖湘學者之工夫如出一轍，然而，我們只要把握朱子此時對知行概念的規定的變化，便不難明白這種表述對朱子的整個知行學說而言並無相妨。就是說，朱子說知行，己丑以後雖有不同，然並無前後矛盾之處。這個道理在其《答吳晦叔第九》中已見其端緒，即就一事中論知行之理，則自是知先行後。
正是基於這種對知行概念的處理，朱子提出了“真知”的概念，《語類》卷十五，《大學二》載：
又問真知，曰：“曾被虎傷者，便知得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量個被傷底道理，見得與被傷者一般，方是。”
又，《語類》卷一一三，《訓門人》載：
今祇就文字理會，不知涵養，如車兩輪，便是一輪轉，一輪不轉。
今學者皆是就冊子上鑽，卻不就本原處理會。只成講論文字，與自家身心都無干涉。
《語類》卷一一六，《訓門人》載：
問：知得，須要踐履。曰：不真知得，如何踐履得。若真知得，自住不得。
朱子這些說法與後來陽明的說法有驚人的相似。大概因爲朱子以格物窮理說致知，遂生出無窮弊端，故不得不另立真知說、知行合一說以救其弊，然學者漸習已成，陽明起而救其弊，不過是承繼朱子晚年未竟之工作。若朱子固守其最初對知行概念的規定，當無後來知而不行之弊。
與朱子的真知概念相一致，朱子亦曾發明“致良知”之說。
“知行合一”之說本朱子所發明，後人包括陽明，多有誤會朱子處。朱子訓“格”爲至，此承孟子“必有事焉”一語而來，即是強調要在事上做功夫，而非如告子之強制其心也，後人卻以爲朱子是要在心外之事物上求個理，此純粹是以一種知識論的態度目朱子之格物也。而“致知”之“致”雖非“致良知”之推致義，而是至極義，所謂“致知”乃是至本體之知，而非至事物之知，後人卻會爲在事物求個定理也。這個道理在朱子的《大學補傳》釋“格物致知”中說得甚明白：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
格物雖然是在物上窮理，然用力之久，則自有豁然貫通之時，或者說，在事上格物窮理，理窮得一分，則自是克去己私一分，念頭正得一分，心上明得一分。可見，朱子之格物致知本是一發明本心的工夫，此段人所易見，且無歧義，不知後儒何以不會也。
正是因爲格物至此爲發明本心工夫，朱子又常用磨鏡爲喻來說明“致知”工夫。朱子曰：
存養主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣。（《語類》卷五，性情心意等名義）
又曰：
致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。”（《朱子語類》卷一五）
存養之要在於致知，致知不是如陽明所批評的“曉得說些孝弟的話”，而是行，即一種卻除私欲的磨鏡工夫。磨鏡乃是“因一事研磨一理，久久自然光明”，知得盡，行得亦盡，人心愈明。
朱子又以推致解“致”字，曰：
張仁叟問致知、格物。曰：“物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長也，知敬其兄；以至於饑則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳。致之爲義，如以手推送去之義。凡經傳中云致者，其義皆如此。”（《朱子語類》卷一五）
此知乃人所本有之知，即良知也11，學者之功夫只是要推致此本有之知，以去除人之所蔽而已。故“格物致知”就是“推致”吾人本有之良知於事事物物上，在事上理明得一分，便克去己私一分，久之，則“至極”吾心之全體大用矣。12可見，朱子早已發明“致良知”之說矣。又曰：
“孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄。”人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣。‘致’字，加推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。忽然出到外面，見得大小大明。人之致知，亦如此也。（同上）
黃去私問致知、格物。曰：“‘致’字有推出之意，前輩用‘致’字多如此。人誰無知？爲子知孝，爲父知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且加一穴之光，也喚做光，然逐旋開劃得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣。”（同上）
此皆發明“致良知”義也。
朱子對“格物致知”這樣一層意思的闡發，陽明不知爲何未注意到。然而，不論就“致”作爲“至極”義，抑或作爲“推致”義，皆不足以導致陽明的批評。可以說，陽明對朱子的批評實基於一種誤會所致。
與這個誤會相關的另一個誤會就是陽明對朱子“至善”概念的批評，《傳習錄》上，第二條謂：
愛問：“‘知止而後有定’，朱子以爲‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者，得之”。
“事事物物皆有定理”語出自《大學或問》：“能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。”（《朱子語類》卷一七）朱子以爲，事事物物皆有一定之理，若能把握到這定理，便達到至善。
陽明批評此說正是告子之義外。在陽明看來，在事物上求至善，則是以理在心外而待心之把捉，而且，理正是由於在心外，所以爲定理，即一定不移之理。陽明此解實出乎誤會，也無怪乎陽明早年有“格竹子”之舉。且觀陽明之書，終其一身，對朱子亦如此誤會也。
如何理解朱子所說的“至善”，關鍵在於如何把握“定理”之“定”字。朱子言“定理”包含兩方面的意思：
其一，定理之“定”由“知止而後有定”而來，所謂知止，即是知止於至善，即須將事物安排妥貼，如此心而有定，此時事物之妥貼處即定理也。因此，定理不是說在心外有個確定不移的理以待心去把捉，而是說，心須在事物上去求個定理。蓋人在未發時，即未曾接物時容易發得善，然而至於已發之時，由於事事物物有許多細微的地方，稍有不慎，則不免乎私欲也，故朱子要求事事物物上求個定理，求個至善，正是要使人心之纖微毫釐處無有不善，如此事物方能安排妥貼，方能達到至善。13好人易做，至於聖人用心之微處，則不易體會，正以此也。
其二，事事物物上無有不善，則心上自是無有不善，朱子說定理，更多的是從滅人欲的這個角度來考慮的。朱子曰：“只是推極我所知，須要就那事物上理會。”“知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是爲利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。”（《朱子語類》卷一五）良知人所本具，然或有所昏蔽，須在事上做滅人欲的工夫，方能致吾本心之明。
因此，朱子在事上求個至善，實質不過是磨心，即去除吾心之昏蔽也。然而後儒誤會朱子之義，以爲事事物物上有個定理，故要先講求個事理之妥貼，然後再去做那行的工夫，如是知而後行，乃至知而不行。14故陽明之誤會朱子並非無由，只是將後儒之誤會朱子以爲是朱子本人所說也。陽明屢屢要人識得其“立言宗旨”，即是針對後儒這種空事講求，不事踐履之風。然而，陽明之說實不出朱子藩籬也。
可見，在朱子那裏，格物雖是在事物上求個一定之理，然莫不有行在其中：其一，求知即應事接物，屬於已發，則在未發時須是涵養，已發方能得事物之宜，這是朱子己丑間所持的“行先知後”的立場。稍後，朱子強調在知時亦須以誠敬之心主之，知本已有個行在其中了，此即“知行合一”之說。其二，不論在書本上講求，而是應事接物，皆須求個一定之理，這並非出乎一個知識論的態度，而是有個踐履的考慮在其中。所以，求知是爲了磨心，或者說，格物本身已是在做那磨心的行的工夫。並且，朱子如此重視讀書的原因就在於，考訂推求愈是詳明，辨理愈是精審，則一念之間私欲愈是無所遁形，磨心之功便愈是得力。大概常人總是從一種素樸的唯物論態度出發，以爲學問總是先在書本上求個理，然後再將此理付諸實踐，這樣一種態度恰恰犯了朱子、陽明所批評的知而後行以至知而不行之病。朱子之說本無過，陽明大可不必以常人的眼光誤會朱子也。
由此看來，朱子與陽明的工夫皆是一磨心的下學工夫，即是克除私欲爲事，而使爲私欲所蔽的心復明也。因此，從象山開始的辨道問學（知）與尊德性（行）之先後的問題，並以此作爲判分朱陸之不同的根據，實在是個僞問題。真正重要的差別不是在朱子與象山及以後的陽明上，而是發生在朱子與其同時的湖湘學派上，朱子發揮了伊川的學說，而湖湘學派則上承明道、上蔡以來的這個傳統。伊川—朱子—象山—陽明皆是要做那克私欲、正念頭的下學工夫，使胸中所存無非天理，久之，自有個上達處。不論在未發時主敬（此派尤重視靜坐，然其目的不在於體驗本體，而在於閑邪存誠），還是在已發時致知，皆是要“存天理，滅人欲”。這種工夫用朱子的話來說便是，只有下學工夫，而沒有上達工夫，準確地說，朱子認爲下學而上達，上達是由下學而來，上達乃是下學工夫到一定地步以後的境界、效驗，故不可作爲一種工夫，一種學者入手的地步。而明道—上蔡—湖湘學派則不同，一下手便是以體驗本體之上達爲事，然後加以涵養之功，久之，則自有個克己的下學工夫在其中。此派雖重視體驗本體，卻不重視靜坐，而強調上達乃是一已發時工夫，即在應事接物時去驗驗那個天下之大本。
因此，舊來學者常常在工夫論上以格物致知（道問學）與誠意正心（尊德性）之先後判分道學源流爲心學、理學之不同，而未注意到不論心學還是理學都是強調以誠意正心爲先，更未注意到在從明道至朱子這一段學術史判分工夫的不同是以下學與上達之不同而展開的，即明道、湖湘學者乃是以上達爲入手工夫，而下學作功效看；伊川、朱子則以下學爲入手工夫，而上達作攻效看。而象山及後來的陽明都屬於下學派，即不論以格物致知爲工夫，還是以發明本心、致良知爲工夫，都注重的是克己之下學工夫，而將上達看作下學既久而有的境界。
當然，我們這樣說時，並不是否認朱子與象山、陽明的區別，但這個區別是在下學派內部的不同，而且，我們著力強調的是，陽明所批評的“知而不行”是不足以用在朱子頭上，更準確地說，知行先後問題本不足以來說明他們學說的不同。
注释：
① 大概後來朱子亦明白湖湘學者所說的識仁是作爲學者入手之工夫，於是，朱子又將之理解爲“識仁之名義”，如《朱子文集》卷三十一《答張敬夫十六》云：“若且欲曉得仁之名義，則又不若且將愛字推求。若見得仁之所以愛而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思，瞭然在目矣，初不必求之於恍惚有無之間也。”卷三十二《答張敬夫四十四》云：“蓋曰‘仁者生之性也，而愛其情也’，‘孝悌其用也’，‘公者所以體仁，猶言克己復禮爲仁也’。學者於前三言者，可以識仁之名義，於後一言者，可以知其用力之方矣。”在朱子看來，識仁之名義是可能的，不過，當朱子如此說明時，不僅與明道“如是觀仁，可以得仁之體”語相違，且與湖湘學者所說的識仁依然不同。因爲，在朱子那裏，識仁並不具有一種工夫論上的意義，而僅僅是在書本上講求而已。然而，即便朱子是如此領會湖湘學者之識仁的，他仍然提出了兩點批評：其一，識仁之名義須在愛處推求，即把握仁之爲體而愛之爲用，則仁是愛之所以爲愛，此爲朱子所說的識仁名義之法，而湖湘學者以“萬物一體”言仁則是“求之於恍惚有無之間”；其二，識仁與爲仁不同，識仁是體會仁是愛之體、愛是仁之用的道理，而爲仁則是克己復禮的工夫。因此，當朱子將識仁與爲仁區別開來時，實際上就將那層工夫論上的意義從“識仁”中去掉了。
② 劉蕺山曰：“此程子見道分明語也。乃先儒以爲地位高者之事，非淺學可幾，學者只合說克己復禮爲仁。周海門深不然之，以爲不識仁而能復禮者，無有是處，極爲有見。”（《明道學案》）劉蕺山此段評語說的極是精當，即認爲須是先以體證本體之“識仁”爲工夫，而後方能行克己復禮之“爲仁”工夫，即先察識而後涵養也。
③ “造道之言”這個概念出自伊川。或問橫渠地位未至聖人，然其《西銘》如何說得這般好，伊川對此曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無它見識。”（《遺書》卷一八，伊川先生語四）朱子在此借用這兩個概念，以爲明道天資好，故能發此“造道之言”，然地位終未至此，故不足爲“立德之言”也。
④ 《語類》卷一百一載：“五峰曾說，如齊宣王不忍觳觫之心，乃良心，當存此心。敬夫說觀過知仁，當察過心則知仁。二說皆好意思。然卻是尋良心與過心，也不消得。只此心常明，不爲物蔽，物來自見。”據此條推斷，五峰未提出“觀過識仁”說，而係南軒提出此說。
⑤ 朱子則將識仁這一段工夫剔除於爲仁工夫之外，僅僅保留了下學工夫這一層。
⑥ 牟宗三先生遂以爲如此所涵養的只是個形氣之心，即保持一種自然意識上的甯靜，就是說，心未發時不可有念慮，已發時才可有念慮，如此念慮才能合乎理。
⑦ 後來象山、陽明諸子常以“知而不行”攻朱子，觀乎此書，則知此實厚誣朱子也。陽明作《朱子晚年定論》，換一角度視之，殆亦有愧于初時攻朱之過乎？
⑧ 錢穆以爲《已發未發說》當稍先於《與湖南諸公論中和第一書》，蓋爲此書之先稿也。
⑨ 《朱子文集》卷四十三《答林擇之書》云：“近得南軒書，諸說皆相然諾，但先察識，後涵養之論，執之尚堅。”
⑩ 唐君毅先生站在朱子的立場，認爲朱子主張未發之涵養工夫是因爲看到了察識工夫之弊，“此弊則又皆由人之不免於氣稟物欲之雜，而察識之工夫又不足以救此弊而來者也。”（《原性篇》，第594頁）唐先生闡述朱子之用心甚爲精到，然其對於湖湘學者之察識工夫的把握卻稍嫌不足。
11 朱子解《大學》之“明德”即是強調“明德”乃人心本具之良知。《語類》卷一四云：“明明德是自家心中具許多道理在這裏。本是個明底物事，初無暗昧，人得之則爲德。如惻隱、羞惡、辭讓、是非，是從自家心裏出來，觸著那物，便是那個物出來，何嘗不明。緣爲物欲所蔽，故其明易昏。如鏡本明，被外物點汙，則不明了。少間磨起，則其明又能照物。”又云：“明德，謂本有此明德也。‘孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。’其良知、良能，本自有之，只爲私欲所蔽，故暗而不明。所謂‘明明德’者，求所以明之也。譬如鏡焉，本是個明底物，緣爲塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然後鏡復明也。‘在新民’，明德而後能新民。”（同上）此皆是強調良知乃人所本具，然不免爲私欲所晦蔽，故大學之道即是克去己私以復其本心之明也。
12 “致知”之“致”有朱子那裏有二義：一作至極解，一作推致解。就前者而言，如《大學補傳》“欲致吾之知，在即物而窮其理也”，即是強調致知是作爲格物工夫之效驗，蓋即物窮理，其效至於發明心本體也。就後者而言，致知即陽明所說的“致良知”，此處所說的知爲人所俱有的良知，乃學者入手做那格物工夫之所據。就是說，至極之知乃地位高者方有的效驗，而推致之知乃初學者本有的知識。後來陽明只是據知之一義以主“致良知”之說，其義反狹矣。
13 佛教之修行有見道位與修道位之不同。見道是凡夫位之工夫，而修道只是聖者位之工夫。見道只是見個大本如此，即陽明所說之“至善”也；修道則是心之細微處無不善也，即朱子所說之“至善”也。見道易，修道難，陽明欲以見道涵修道，若起朱子於地下，斷不許陽明之說也。
14 知而後行，知而不行乃是朱子批評湖湘學者之“察識涵養”工夫語，朱子絕不料後人亦如此目彼也。