荀子哲學與權威主義

hao123 · 发表于 2009-8-21 20:22:48

前言
本文之寫作，旨在嘗試解決一個問題，即是荀子哲學與權威主義之關係，究竟是如何？為什麼這個問題會引起筆者的注意呢？實肇因於當筆者閱讀現代學者有關荀子之著作時，有些學者往往將荀子哲學判定為「失落了價值根源」，進而稱荀子為「權威主義」，或判荀子為「儒學中之失敗者」[1]這個論斷引起筆者內心之不安，故希望對這個問題作一番釐清的工作，歷時五年，草此小文，以為拋磚引玉，就正於大方之家，冀藉眾人之智慧使荀子哲學的真義能更加彰顯，以獲得如實的臧否。
什麼是權威主義呢？按字面上來說，既然在權威二字後面加上主義，那麼推測這個名詞應該是由西方人譯介過來的哲學名詞和觀念，因此首先就西洋哲學中所謂的權威主義一詞加以探討。
一、權威主義的定義
權威主義（Authoritarianism）此字字源應該是Authority，而這個Authority則是由拉丁文Auctor演化而來，意即：作品的創作或創始者，其衍生義是創造者具有啟迪別人的能力，他的看法與意見而受其領導。因此他的看法和意見變成了權威[2]。以上應是權威的原始定義，而權威又可分化為個人權威與法定權威，二者之間有其分界。
二、個人權威和法定權威
所謂個人權威就是：「促使我人同意接受其指示的自然人（physical person）及法人（moral person），廣義言之，甚至可包括風俗習慣之特徵總和，就是權威……，由於某人所專長（經驗、知識、能力、性格）而接受他的指示時，稱為個人權威（Personal authority），這樣的權威只提供一種意見，我人並無接受義務。」
法定權威則是：「……如果權威來自與個人專長無關的法定地位，那就是法定權威（Public authority），這時，在法定的權力範圍以內，我人有服從權威人物的確定指示（命令、規律和禁令）的義務。[3]」
權威既然包括了個人權威和法定權威，那麼勞思光先生指稱荀子「實言之，即走入了權威主義」[4]到底指的是個人權威還是法定權威呢？但無論是個人權威或法定權威皆有其必須性，是不可或缺的。在道德、知識、藝術、宗教等各方面，我們都需要具有真正創造力的人，藉著他的靈感、才能和努力，使他的意見、行為能夠成為具體的範例，且賦予行為的正確性，並使其成功，或至少具有成效，這些人也常常被人們心甘情願的接受其領導，而一起求進步，邁向成功。
同樣的說，任何一個社會和國家也是需要一些具有創造權威的人物來領導組織推動各項建設，並且維護一定的秩序和安全。然而真正具有創造力的人，常常是不可多得，為了使常人能夠經常保有這個智慧的成果（無論道德、知識、宗教、藝術、政治）都必須設下典範，使能遵從學習[5]，對儒者而言道德形式的權威，就是「聖人」，國家形式的權威就是「君王」。
聖人是屬於個人權威的範疇，國家形式的權威─「君王」，則屬於法定權威的範疇。因為人們對權威的需求，權威就有了客觀化、舉體化的要求，以便於傳達經驗，尤其是具有創造性特質的人物消失時，但群體仍欲保有此經驗和結晶以維護權威及其效益，並希望使追隨者能因之而繼續獲致成功，則具體化和客觀化的要求特別強烈，甚至導致了「制度化」[6]。國家形式制度化的權威是為「君王」，而儒家集團的權威，卻從來也沒有制度化過，成為歷史上的懸案，在此不贅言。
接下來看個人權威和法定權威的差異性是：
1. 法定權威是具有法定為其限制（Public Authority）而個人權威則不一定具有法定的限制。
2. 個人權威只提供一種意見，無強制性，但法定權威則具有強制性。
個人權威和法定權威雖然有其差異性，但對社會、國家而言，是不可或缺已如上述。勞思光先生卻說荀子：「……故立說終歸失敗，而被迫歸於權威主義。」[7]所以荀子成了「儒學中的失敗者。」現在讓我們來看看，勞思光先生所謂：「……被迫歸於權威主義」，到底是如何論證的。
勞思光先生說：「依價值哲學之設準觀之，價值根源之歸宿不外以下數種：『
第一：歸於心，即歸於主體性。如儒家及德國觀念論。
第二：歸於天，可分兩類：
1.非人格化之「天」。如道家所言之「自然」。
2.人格化之「天」。如墨家所言之「天志」，或其他權威主義之外的主宰。
第三：歸於形軀，即歸於「利」。如墨家之部分思想，及其他功利論者所支持[8]。』」
接著勞先生說荀子所論價值之根源，既不歸於「心」，又不歸於非人格化之「天」，則所餘出路，在理論上只有二種可能。一是歸於形軀，以「利」為價值之本義，另一則是歸於一權威，荀子既極言好利為惡[9]。勞先生就說荀子：「只有將價值根源歸於某一權威主宰。實言之，即走入權威主義。此一傾向見於荀子對『君』及『禮』之理論。」[10]。
考察勞思光先生之意，似乎指荀子將價值根源歸於「君」及「禮」此一權威主宰，故判斷荀子走入權威主義，而未論及荀子哲學中個人權威與法定權威之關係。依筆者之淺見，荀子之價值根源並非歸於權威主義而是歸諸於心，也就是荀子哲學中的道德主體是「心」，而這個「心」和孟子所言之「心」絕然殊途。這是以「認知心」為主體，再和先王之道交集、產生認可之後所產生的新的結合體，筆者名之為「知性的道德主體」，以別於孟子的「感性的道德主體」[11]這種形式和勞先生所提及的中外各家「價值哲學」，迥然殊途[12]。
何以見得荀子哲學思想中，是以「認知心」為主體，創造出「知性的道德主體」呢？以下逐一敘述荀子論心之要義及其轉化之脈絡。
三、認知心的提出
荀子認為「認知心」是人類的本性，也是智的表現：
「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」（解蔽）
「所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。」（正名）
認知是人類的本性，而且可以開出智慧。它的表現作用有多種，如：
「辨說也者，心之象道也。……道也者，治之經理。心合於道，說合於心，辭合於說……以正道而辨奸，猶以繩而持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。」（正名）
此是說明辨說的能力。
孔子說：「名不正則言不順，言不順則事不成。」[13]荀子則使正名之說更為精審。
「今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，心將有所循於舊名，有作於新名，然則所為有名，與所緣以同異，與利名之樞要，不可不察也。」（正名）
心可以正名，亦可以創作新名。以上皆為認知心之作用。[14]
四、認知心具有主體性
認知心本身具有主體性，是自由意志、自禁、自使、不但是人類形體的主宰，也是道的主宰：
「心居中虛以治五官」（天論）
「心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令，自禁也，自使也，自辱也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之所受，非之則辭。」（解蔽）
五、認知心具有創造性
認知心若能藉著修養的功夫，則能虛一而靜，達到大清明的境界，若是個人能達到這種境界，則具有察知萬事萬物和創造性的能力以經緯天地，制割大理：
「虛一而靜謂之大清明，萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地，而材官萬物，制割大理，而宇宙裡矣」（解蔽）
具有創造性特質的認知心，在宇宙之間，徹上徹下，條貫通暢，無遠弗屆，在時間上是處於今而論久遠，在空間上是坐於室而見四海，不但萬物無所遁形，而且能洞察其情，不但洞察其情，又能進一步的參稽萬物治亂而通其度，然後天地萬物都在此大清明之心的朗照之下接受材官經緯的處理擘劃，宇宙間一切真理也都在此具有創造性的認知心之下接受「制割」的運作處置，結果是荀子所說的「而宇宙裡矣。」
一個人若能「虛一而靜」的修養到這種境界，那麼在宇宙時間、空間的無限洪流之中，不啻是個挺立的巨人，而且是個充滿創造性智慧的巨人，而能參贊天地之化育，所以當荀子說：
「君子……言已之光美，擬於舜禹，參於天地，非夸誕也。」（不茍）
我們就不必太驚訝了，因為他是以莊重不茍的態度來論說的，絕非夸誕。
六、認知心的道德主體性
除了創造性之外，荀子的認知心秉持儒家道德理想主義的原則，具有道德的主體性，也就是說「認知心的道德主體性」，若無法了解「認知心的道德主體性」，對荀子的道德哲學就不能有如實的掌握，滋生誤解，治絲愈棼。所謂「認知心的道德主體性」，即是認知心在認知聖人之道後，認可「善」即是聖人之道，產生了一個結合體，是為「知性的道德主體性」，認知心可以是知性主體，認知天地宇宙之理，此是純粹的客觀真理。因此只有認知心並不足以達成善的領域，也無法成為道德的主體，必須是認知心和聖人之道交集之後，予以認可而產生的那一部分的「認知心的作用」，才足以構成「知性的道德主體性」，這才是荀子哲學中人文化成的根本原動力和基礎。荀子說：
「……欲過之而動不及，心止之也。心知所可中理則欲雖多奚傷於治？」（解蔽）
故認知心可以控制人欲，而人欲若不予以節制則為惡[15]，而控制人欲之樞紐在於心之所可，中理與否？若中理，則欲再多也無傷於治。
然而心要「可」何物？
「凡人莫不從其所可，而非其所不可，知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。」（正名）
心所可之對象有許多，然而通過認知心的作用明辨「知道之莫之若也」，一定會「可道」，「知道之莫之若也」而不「從道」，可以說是「莫之有也」，「道」又是什麼呢？荀子進一步說明：
「聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中懸衡焉。」（解蔽）
聖人知道心術蔽塞之禍，所以在態度上，其認知心要求其客觀，無欲無惡，時間也要撤其籬障，無始無終，範圍也擴大到無近無遠、無博無淺，讓客觀化之外物皆能清楚的呈現，這仍屬於認知心的範疇，在此絕對客觀之後，「懸衡」才出現，發揮作用。懸衡就是立一個標準，這個「衡」是何物？荀子說：
「何謂衡？曰，道。故心不可不知道，心不知道，則不可道而非可道。」（解蔽）
認知心的作用無遠弗屆，放之則彌六合，卷之則退藏於密，但是它必須有一個權衡的標準，這個權衡的標準就是「道」，認知心一定要「知道」，「知道」之後，必能可道，若是認知心不「知道」，這個禍患就大了，因為它可能會「不可道而非可道」，那「道」是何物？荀子說這個「道」即是先王之道：
「先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰，禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」（儒效）
「君子大心則天而道」（不茍）
道的內容就是禮義，禮義是聖人制作的文化成績，是大心則天所產生的道，但是取法於天，卻不受限於天，取法於地，同樣也不受地之限制，是聖人、先王創造出來，屬於人類文化的結晶。荀子說：
「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度」（性惡）
所以「知道」即是知「先王之道」、「聖人之道」。故道的內容是禮義，但它的前提是「大心則天而道」，要中理，要「心之所可」才能成立。荀子說：
「心知道然後可道。可道然後能守道以禁非道。以其可道之心取於人，則合於道人，而不合於不道之人矣。」（解蔽）
以下列簡單的表，以明其序列：
心→大心則天而道→先王之道→聖人生禮義，起法度
故禮義之統雖為荀學之重點，但禮義的來源是聖人、先王；聖人、先王之創造根源為天道；天道則賴「人心」去「則天而道」[16]，關鍵仍落在「認知心的道德主體性」之上和它的創造性。只有天道而沒有人的「認知心」去創造，那麼「禮義法度」也無由產生。
綜合上述四點，可以知道荀子所提出的認知心，具有辨知、認識、正名等作用，且具有主體性的意義和創造性，它可以認知萬事萬物之情理，可以制割宇宙之大理，使「宇宙裡矣」，因為具有這些能力，所以除非它不知道「聖王之道」，否則「知道必能守道以禁非道」，能守道以禁非道，這就是荀子對「道德主體」的保證，是為「知性的道德主體」。
心有認知的能力，故當它「知道」，即能夠「知道之莫之若也，而不從道也，無之有也」（解蔽），依辨知能力而了解天下沒有任何事能比得上道，然而還不從道而行，「無之有也」，荀子認為絕對不可能發生這種事的。如果要用孟子的論斷方式來表達荀子的這一層意義，荀子可以說：
「無認知心者，非人也，能認知聖王之道，而不守道以禁非道者非人也，能守道以禁非道而不能學盡倫盡制之聖王者，非人也，能學聖王而不能順人心以創制新禮者，非人也[17]」（解蔽）
如果說荀子如此陳述，那麼算不算失落了價值根源？當然事實上荀子並未入此陳述，而是用自己的方式去陳述，而且也已經說得很清楚了，茲容再引一次荀子之言：
「所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智」（正名）
「心知道，然後可道，可道然後能守道以禁非道」（解蔽）
「知道之莫之若也，而不從道者，無之有也」（解蔽）
在這裡已經很明白的指出「知性的道德主體」是建立在人的認知心上，而且這是人人所具有的基本能力，認知心與聖人之道有所合，產生「智」，可以為「道德的保證」，因為「知道之莫之若也，而不從道者，無之有也」[18]怎麼會是墮入了權威主義呢？聖人是個人權威，屬於倫理道德的形式，君王是國家形式的權威，具有法定和強制性的性質，卻不能依此即斷定為權威主義，荀子說：
「聖也者，盡倫者也，王也者，盡制者也……故學者以聖王為師，案以聖王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。」（解蔽）
「聖王之道」在客觀上的依據即是禮法：「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度」（性惡）聖人之道為「善」，禮義法度則為「善」之客觀化和制度化，為人倫社會之具體規範，若聖王之禮制法度因故而有所疏漏時，荀子說：
「禮以順人心為本，故亡於禮經而順人心者，皆禮也。」（大略）
所以對禮的判斷、取捨，甚至創造，在理論上仍根植於人心之中，個人具有「道德的主體性」，禮不是一個僵化的體系，聖王也不是一個受人崇拜的偶像，而是學習上具體的典範，荀子並不主張盲從的愚民政策，反而要勸人學習效法聖王之盡倫盡制，做一個有智慧、有認知能力的人，荀子說：
「所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。」（正名）
「塗之人，可以為禹。曷謂也，曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗人也，皆有可以知仁義正法之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。」（性惡）
荀子在勸勉人去學習盡倫盡制之聖王時，並未阻斷人人可以成為聖王之路，反而積極的「勸學」，也就是理論上荀子承認「聖王之路」是為人人而開啟的，它不是一種封閉性、教條性、極權式的權威主宰，而是開放性的個人權威和法定權威的追求，只要努力，人人都有可能。所以怎麼說荀子墮入「權威主義」呢？此一論斷，殊令人疑惑。荀子說：
「禮義者，聖王之所生。」（性惡）
要將此禮義確實的推行，有賴於一個健全的組織和領導中心。荀子提出了「君道」：
「君者何也？曰：能群也；能群也者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也；善顯設人者也；善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。」（君道）
君道的重要性就是「能群」，實行四統，四統的詳細內容如下：
「省工賈，眾農夫，禁盜賊，除姦邪，是所以生養之也。」（君道）
「天子三公，諸侯一相，大夫擅官，士保職，莫不法度而公，是所以班治也。」（君道）
「論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為大夫，是所以顯之也。」（君道）
「修冠弁衣裳，黼黻文章，雕琢刻鏤，皆有差等，是所以藩飾之也。」（君道）
根據這四統的說明，第一統的生養是屬於社會民生問題；第二統的班治，是關於國家設官分職之事。第三統和第四統是為國家建立用人制祿的標準。以上這四統若能付諸實施則如正論篇所說：「四統皆俱，天下歸之」、「天下歸之之謂王」，這是禮義功效的極致，也是君道的極致。[19]因此，王道的實現，實在有賴於制度化組織之領導者，分官授職，依能定次，其重要性，豈可忽視？是為法定權威之建立。荀子說：
「君者，民之源也。原清則流清，源濁則流濁。」（君道）
治理國家，使制度運作的最根本方法，無論從君到民，都是以修身為之，而且君更應該以身作則，為全國之典範：
「請問為國？曰：聞修身未嘗聞為國也。君者，儀也，儀正而影正。君者槃也；槃圓則水圓。君者，盂也；盂方而水方。……故曰：聞修身，未嘗聞為國也」（君道）
這種說法和「大學」裡的主張「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」可以說是極為接近，要求「君」在統治臣民之時，必須先反躬自省，修身以為臣民之典範，以此做為「君」在權力行使前，其正當性之基礎，使君本身能合乎聖王之道。把道德修養的自我要求做為君王和臣民共同的德目和行為標準，君王和臣民站在這個立足點上，可以說是平等的，故荀子雖持「知性的道德主體」，彰顯聖王的禮義法度，但德治（修身）仍為論政之首要，所謂：「聞修身未嘗聞為國也。」
而勞思光先生說：「……以君之修身作『為國』之本……則荀子已走入權威主義，固甚明顯。」[20]修身與「權威主義」有何關聯？荀子以「修身」為本的「君道」解釋為「權威主義」是否恰當？
結論
最後筆者提出三點結論，做為本文之結束：
1.荀子所欲肯定的理念是「聖人」的「個人權威」，和「君道」的「法定權威」，這兩種權威又可以用「聖王」的概念予以結合。
2.荀子並非以「外在權威秩序」代「內在道德秩序」[21]而是以「知性的道德主體」，做為每一個人內心中價值根源，並成就客觀的禮義法度。
3.認知心、知性的道德主體和聖王是三位一體，分說為三，合則為一[22]。在禮義和法度之中，在道德和國家的領域裡，荀子認為「人人都可以成為聖王」。
筆者才疏學淺，錯誤在所不免，尚祈不吝指正。[23]
注释：
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[1] 這些學者，茲以勞先生之說為代表論之，見勞思光先生著，《中國哲學史》，第一卷，頁292，第一行：「儒者皆欲肯定價值，荀子不能見心性之真，故立說終歸失敗，而被迫歸於權威主義。」香港中文大學、崇基學院出版，1980年11月3版。
[2] 見林毓生著，思想與人物，頁106，聯經出版事業公司。民國76年6月第4次印行。
[3] 見西洋哲學辭典，布魯格編著，項退結編譯，國立編譯館，先知出版社印行。民國65年10月10日臺出版。
[4] 勞思光著，中國哲學史，卷一，頁287。香港中文大學，崇基學院出版，1980年11月3版。
[5] 孟子說：「大匠能授人以規矩，不能使人巧。」可見規矩在技藝或知識的傳授時，具有十分重要的地位，也就是傳授知識和技能具有客觀化、具體化的要求，也同時產生了極限，就是不能使人巧，亦即創造力本身，很難具體傳授，有創造力的大師級人物親授時，仍有此困擾，當大師去世時，或許要百年或千年才能再現，故人們往往轉而求諸制度化之權威，以滿足其需求，然而這種客觀化、具體化、制度化所產生的權威，卻往往對真正有創造性的人，形成一種迫害。
[6] 這種制度化的趨勢，韋伯稱之為「例行化」，見韋伯著（MAX  WEBER），支配的類型，頁77，康樂編譯，新橋譯叢，允晨文化實業股份有限公司，民國74年6月，第一版第一刷。
[7]見勞思光著，中國哲學史，卷一，頁292。
[8]見勞思光著，中國哲學史，卷一，頁286。
[9] 荀子榮辱篇：「先義而後利者榮，先利而後義者辱」；不茍篇：「言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾，若是則可謂之小人矣。」
[10] 同註8，頁287。
[11] 孟子以四端之心為「性善」立說，並謂無四端之心非人也。其中論惻隱之心時，說道：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，這個惻隱之心，並非經由認知過程去判斷其利害得失，是非功過之後所採取的立場和行動，純係由不忍人之心直接發出，而不忍人之心，不可否認的是經由人的「感性」所觸發的情緒性的憐憫反應，因此由惻隱之心所推論的四端之心，筆者名之為「感性的道德主體」，這個路數和西方文化中的哲學、科學、民主、法治的心靈，可說是頗有隔閡，見孟子公孫丑上。
[12] 參見註8，頁287。
[13] 正名論為孔子所提出，荀子承繼而發展之，而「有所循於舊名，有作於新名」別同異以「正名」乃心之作用。無認知心則正名亦不可能實行。
[14] 認知心之提出，參見韋政通著，荀子與古代哲學，頁147，台灣商務印書館，民國71年8月7版。牟宗三先生則認為荀子之「心」乃「認識心」屬「知性層」，而佛家和道家之「心」乃「超知性層之認識心」，參閱荀學大略，頁225，民國71年5月再版，學生書局出版，書名為「名家與荀子」。
[15] 見荀子一書「性惡篇」，王忠林譯註，三民書局印行，民國66年2月再版。
[16] 傅佩榮先生則認為禮是荀子的終極關懷，根源是絕對化的傳統是令人無法深探的權威，此一說法，似值得商議。見青年日報，民國74年2月5號，第10版，「略談荀子」一文。
[17] 荀子大略篇：「禮以順人心為本，故亡於禮經而順人心者，皆禮也。」大略篇是否為荀子所作，眾說紛紜，楊筠如先生的「荀子研究」一書，可說是考證較為詳細公允，他在該書的第二節，「關於荀子本書的考證」中，認為大略篇係弟子雜錄荀卿之語，觀乎該篇之思想脈絡，筆者亦認同楊筠如先生之意見，參見註15，王忠林著，《荀子》一書之篇章考證部分，頁9。
[18]若由荀子所論證的「知道必能從道，從道必能守道以禁非道」，這不是比王陽明先生更早的「知行合一」論？當然前者乃「認知心」之知，後者乃「致良知」之知，然後「知行合一」，「能知必能行」，不是頗為相似？蘇格拉底認為：「知識即是道德」，荀子則說「知道必能從道」，更彰顯後者對道德主體的肯定和樂觀的態度，無可否認蘇格拉底和荀子哲學有其差異性存在，然而在上述的論證方式，是否也存有一些相似之處？
[19] 參見韋政通著，荀子與古代哲學，頁91，台灣商務印書館。民國71年8月7版。
[20] 見勞思光著，中國哲學史，卷一，頁290。香港中文大學、崇基學院出版，1980年11月3版。
[21] 同註20，頁292。
[22] 認知心為每個人之本性，依認知心「知道」則成為「知性的道德主體」，「聖王」或「聖君」則是每個人修身之後所能夠到達的理想境界。也就是說在理論上，荀子認為「人人可以成為聖人」、「人人可以成為君王」，他就是這樣勇猛堅毅的向世人宣教他的真理，既簡單又明瞭，易知易行，能知則能行。荀子言：「今塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術為學，專心一致，思索熟察，加日懸久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致也。」（性惡）
又，荀子論聖王之繼承問題時，已強烈的暗示「人人都可以成為聖王」荀子說：
「聖王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事，而各得其宜。……聖王以歿，天下無聖，則固莫足以禪讓天下矣。天下有聖而在後子者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然，與鄉無以異。……聖王不在後子而在三公，則天下如歸，猶復而振之矣。天下厭然，與鄉無以異也……唯其徒徙朝改制為難。……」（正論）
所以說聖王既歿，則合乎聖王之德能智慧者，起而繼承之，所在說有：一、由後子產生。二、由三公產生。三、由其他方面產生。前二者則天下不變，後一種則徙朝改制較為困難，但只要合乎「聖王」之理者，亦即具備聖王之條件者，則自然會出現取而代之。荀子說：
「聖王沒，有勢籍者罷，不足以縣天下，天下無君；諸侯有能德明威積，海內之民，莫不願得以為君師。……」（正論）
「……天子者，至重也……至大也……至眾也……此三者，非聖人莫之能王」（正論）
既然人人皆可以成為聖人，所以對荀子哲學而言，筆者認為「人人都可以成為聖王」此一說法應該可以成立。當然荀子所設計出來的聖王繼承方式，雖然說「人人都有可能」，依現代人在二千多年以後的眼光來看，似乎不夠完備，因為沒有憲法的保障，具有此一雄心壯志者，隨時可能有殺身之禍，但荀子的理論已經是難能可貴的了。批評之說參見牟宗三先生著，名家與荀子，頁234，學生書局出版，民國71年5月再版。
[23] 本文係站在哲學之領域立論，在此領域之外，則不在討論之列。