商周的国家结构与国教结构

hao123 · 发表于 2009-8-21 20:28:23

中国历史上国家宗教（state religion）的状况，在宗教学界、史学界迄今未见全面系统的阐述，上古时期的国教状况更是鲜有专门讨论。任何形态的国家都需要理论上的支持，这种理论在后人看来往往与国教信仰密不可分，而国教信仰通常又与特定的国教结构有关。关于商周时期的国教信仰状况，笔者在过去的研究中已略有涉及①，兹专就商周国家结构与国教结构试作探讨。
一、国家结构：亲族与国家
受秦汉以后大一统社会现实的影响，人们往往把上古时代的国家想象并构拟成一个中央集权的国家。司马迁作《史记》，夏商周三个王国的兴衰便被描绘成大一统王朝的更迭。当然，后人的构拟事出有因，上古文献中早有此种倾向。《诗·玄鸟》中殷人称“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”；《诗·北山》中周人称“溥天之下”，“莫非王土”、“王臣”。其实，商周时代的“溥天之下”“莫非王臣”，与秦汉以后的大一统国家是不同的。
根据近年来学者们的研究，商王国时期的国家是一种方国与方国的联合体，有的学者把这种联合体称为“方国联盟”，也有学者把这种联合体称为“部族国家”或“早期国家”②。所谓“部族”，是指由原始时代的部落组织衍变而来的、以血缘（族姓）联系为基础的社会集团，它是中国国家的早期形式。商王国时代的部族很多，卜辞中大多称之为“方”。商部族就是指子姓的殷人社会集团。
从殷卜辞反映的情况看，商邦与其他方国之间的关系具有两重特征：一方面是相互并存关系，另一方面商邦又凌驾于其他方国之上。先看并存关系。殷卜辞中有“比”字,林沄先生指出，这里的“比”均作动词用，是“亲密联合之义”③。殷卜辞中常见“王比某方伯”或“王比某伐某”的记录，如：“贞，王比兴方伐……”（《缀合》151）“乎比丹伯？勿乎比丹伯？”（《乙编》3387）“乙酉卜……令多子族比犬侯扑周甾？”（《前编》5·2·2）林沄先生认为，“卜辞确实反映出商代有许多方国和商王发生联盟关系，可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方。绝大多数这类卜辞都明确地涉及征伐，所以说，商代是存在方国间的军事联盟的”④。在此认识的基础上，再去审读典籍中的有关资料，就不难发现当时方国联盟的情形。《诗·长发》述商汤伐夏桀的过程，“顾、韦既伐，昆吾、夏桀”。顾、韦、昆吾是夏王国的盟国。同样，《尚书·牧誓》述周武王伐纣，其中也有“我友邦冢君”。《诗·皇矣》叙述“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟，……以伐崇墉”。“崇”是商的盟国，而“友邦”是周的盟国。另一方面，商邦与盟国间是不平等的。卜辞资料表明，商邦不仅“比”其他方国，而且有时也“令”其他方国。如：“癸卯卜，宾贞……令沚■■方？”（《前编》6·60·6）“庚辰，贞，令望■■■方？”（《京津》4386）“癸亥，贞，王令囗侯伐……”（《金璋》368）这里的“令”，显然是一种指挥与服从的关系。同时，商王作为方国联盟的盟主，具有向盟国征取贡物、巡狩盟国境地、仲裁方国间争端和惩罚方国的权力⑤。王国维早就推测说：“自殷以前……盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主。”⑥顾颉刚也说：“夏商所谓王，实则春秋所谓霸。”⑦今天看来，这是富有启发意义的。
周邦推翻殷邦的统治之后，建立了一个新的方国联盟——周王国。就大局而言，周王国与商王国的国家结构和性质并无根本差异，其不同主要在于“共主”的换替：周由小邦上升为“共主”国，商由“共主”国沦落为普通的邦国。周邦取得“共主”地位之后，当即与既存的方国确立了联盟关系，后人将此一过程称为“褒封”。所谓“褒封”不过是周王以天下共主的名义，与既存的异姓方国建立一种名分，组成新的方国联盟。其所异者，周代文献中大多将这些方国称之为“诸侯”。与此同时，周人还“封建”了一批同姓诸侯国。周人为什么分封同姓诸侯国？传统的说法是“封建亲戚，以藩屏周”。这种解释虽可说通，但也有问题。因为周人的分封制度实际上一直延续到春秋时代而不衰，不但王室行分封，诸侯也行分封，甚至“大夫有贰宗”。单纯用“藩屏”之说作解，显然缺乏说服力。诚然，分封具有重要的政治意义，但从商周历史的宏观过程看，分封也与部族人口的不断衍生相关，是部族殖民的政治化。它源于氏族时代的氏族组织制度。
大体说来，从西周初年到春秋末年，周人分封呈现为两个阶段：西周时代是“天子建国”；春秋时代是“诸侯立家”。从部族人口分衍的角度看，“诸侯立家”是“天子建国”的下延和再版。然而，在当时“王土”、“王臣”观念下，王国、侯国、大夫之家具有大致相似而又不完全相同的宗族政权特征。
天子王国，是以王族为核心构建的最高政治实体或国家。名义上，王统治天下；实际上，王主要统治“王邦”。这种“王邦”与“王天下”的政治格局被人们称为“内服”（王畿）和“外服”（畿外）制度。周代的“内服”、“外服”秩序展现为一个逐渐衰变的过程。西周前期，王朝对外服诸侯具有较强的控制力量。在周初的诰命中，周王对诸侯百般教诲，指示他们服从王的指挥，“勿替敬，典听朕告”（《尚书·康诰》）。周康王在即位典礼时就训示道：“庶邦侯甸男卫，惟予一人钊报告。”（《尚书·顾命》）当时，许多诸侯国君都参加了康王的即位大典，表示坚决服从周王的调遣，称：“一二臣卫，敢执壤奠！”（同上）到春秋初年，此种盛世已不复存在，“周郑交质”乃一显例。其原因，自其表言之，是诸侯坐大；自其里言之，是宗族组织的成长壮大。宗族政治的基础是宗族组织。在氏族制度下，一个氏族的人口发展到一定数量，就会从中衍生出新的氏族，原来的母氏族则成为胞族⑧。宗族组织作为氏族组织的次生形态，仍在一定程度上保留着氏族组织的这一特征。周初，王邦强大，新封的侯国力量微弱。后来，诸侯国力量不断壮大，而王邦却由于不断的分封发展较慢。当诸侯国与王邦力量相互制衡的时候，彼此间的冲突在所不免。“诸侯争霸”与王国代兴有相似的一面。从宗族政治的内部结构看，政权的主体是宗族贵族，在王邦是王族。在王族内部，又进一步凝聚到“宗主”身上。在周王室内部，对国家政权的厮夺直接体现为对“宗主”身分的争夺。春秋时期王室的内乱多导因于此。宗族政治的主要对象是庶众，是贵族对庶族的统治，宗主对庶民的统治。《诗·国风》中的一些诗篇展现了庶民对贵族的怨忿情绪和依存关系。对异族来说，周王族与他们虽无血缘联系，但却有宗教伦理关系。在商周宗教信念体系中，王被认为是上帝的嫡系子孙，而普天下的人们都被认为是上帝的子民（等级身分较低）。因此，自上帝的角度而言，王族与异族、王与异族人民之间有一种神授的“准”血缘纽带。它建立在这样一种信念上：王族是上帝的“选民”，代表上帝统治天下。周王国所谓“内服”，实质上就是王邦——以王族为核心的政权和国家。
诸侯之国，是以公族为核心构建的二级国家政权和政治组织。从诸侯初封时的情形看，要举行册封仪式，授民授疆土，封国的主要官员也要由周王册命。《左传》僖公十二年记齐相管仲到王室觐见，王以上卿之礼接待。管仲推辞道：“臣，贱有司也，有天子之二守国、高在……陪臣敢辞。”《礼记·王制》更说：“大国三卿，皆命于天子。”于此可见王廷对诸侯国政治在一定程度上的干预。诸侯国要对王朝承担一定的义务，如派兵助战、纳贡、朝觐等。但这只是问题的一面。另一方面，对一个既存的诸侯国来说，它的内政并不受王朝制约，在君位的继承、封立大夫、对具体的经济和政治事务的处理等方面，侯国都有自主权。在侯国内，公族是政权的主体，是根本；在公族内，由谁任宗主执政，是末节。尽管公族内也发生争夺君位的厮杀，但万变不离其宗，权柄必定落在公族之内。一旦这一原则被破坏，便意味着一个公族的沦落和国家的覆亡（或易姓）。“三家分晋”和“田氏代齐”都是例证。诸侯国之所以有如此大的独立性，是因为有宗族组织作为基础。同周邦与侯国的关系相似，在诸侯国内主要是侯国与大夫之家的关系，直接显现为国君与大夫之间的政治关系。我们今天往往过多地注意到国君与大夫之间政治关系的一面，而当时的人们更看重宗族关系。铜器铭文中有规律地出现的赞颂祖先、祈求“子子孙孙永宝用”之类的词语，都反映出宗族组织和宗族利益的重要。诸侯国既独立，又与周王保持形式上的臣属关系，是当时政治结构方面的突出特色，是宗族政治的必然结果。从本质上看，周代的同姓（或婚盟）侯国与商代的异姓方国相比并无大异，或者说大同小异⑨。
大夫之家，是以家族组织为核心构建的基层政权和隐性的国家。“诸侯立家”大致盛于西周后期。在较为可信的西周中前期文献中不见“大夫”之称⑩。前已述及，“诸侯立家”既是政治行为，也与公族组织人口膨胀有关，此种情形与周初“天子建国”相似。“诸侯立家”有捍卫公族的政治意义，大夫之家是作为公族的“枝叶”而存在的。最初虽也“授民授疆土”，但从表面上看并不具备现代概念的国家形式。一些学者注意到周代的国家有王国和诸侯国，这虽比《周礼》的“王国”模式前进了一步，但仍未注意到大夫之家具有相对意义的国家性质。其实，诸侯国由周初围着周王团团转，到春秋初年自行其是，经历了一个相当长的历史时期。大夫之家的情形同样如此。到春秋后期，许多大夫政权非但不听诸侯国君指挥，而且同诸侯国君分庭抗礼，几乎形成完全独立的国家政权。在这种意义上可以说，“三桓弱鲁”与“周政交质”没有质的区别，“三家分晋”正是“诸侯称霸”在一国之内的续演。李启谦先生对春秋时期鲁国的大夫之家作了较为具体的研究。他指出，在整个春秋时期，鲁国一直存在着很多以家族为单位的社会组织，粗略统计不少于15家。他们与国君保持君臣关系，但有很大独立性。（1）各家族“宗主”由自己确定，“宗主”是当然的大夫，因而，鲁君事实上并不干涉每个家族由谁来出任卿大夫。（2）大夫之家拥有城邑作为根据地。卿大夫在国都内建筑馆舍是为了谋政方便，真正的老窝是封邑。季孙氏有费邑，叔孙氏有郈邑，孟孙氏有郕邑。封邑内的臣属由家族自己安排，国君不问。即使邑宰发动针对大夫的叛乱，国君也不管。（3）家族有自己的武装力量。大夫之家的武装由家族成员及封邑内庶众组成，有很大独立性，听大夫指挥，鲁君不能直接发号施令。这很像西欧中世纪所谓“臣下的臣下不是我的臣下”那种政治局面。正因“家”的武装是独立的，才有可能出现“家”与“国”对抗、大夫驱逐国君的情形11。
由上述王国——侯国——大夫之家相互关系可知，周代国家具有双重特征：一方面具有方国联盟的性质；另一方面具有贵族等级君主制色彩。造成这种历史局面的深层原因是宗族政治，是血缘国家。血缘（或宗教伦理）犹如一条锁链，将整个王国天下的秩序纽结起来。忽略当时的族组织，就难以深刻理解当时国家的特殊性质。
二、国家元首：族长与教长
商周时期血缘组织与国家政治组织的契合，使当时各级族组织的首脑具有了特殊的社会地位和政治角色，他们不仅成为世俗权力的拥有者（族长），而且是宗教权力的拥有者（教长）。所谓“教长”，是指在宗教组织内对信仰有最高的解释权、对宗教事务有最高的裁决权的人。商周时期对宗教事务的裁决权突出体现在主祭权上。具体而言，商周王国的国王作为上帝在人世间的代表，拥有最高的、绝对的宗教权力；诸侯国君作为侯国内宗教组织的领袖，既是侯国祖先神的代表，又是国王的臣属，是相对意义上的教长。各级君主的身分是一而二、二而一的：既是世俗社会的统治者，也是宗教事务的裁决者。当时的人们把这种合二而一的社会身份称之为“宗主”或“君主”。
为了表示自己特殊而至高无上的地位，商王自称“余一人”12，以示与苍苍众生有别。“余一人”意味着什么？我们可以从两方面去理解。
第一，商王被认为是上帝在人间的代表。在当时的“世界”上，商王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孙，是上帝的使者。在后世传颂的《汤誓》中，商汤伐夏桀，他宣布诰命说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏桀残暴不道固然不合情理，但问题的关键在于并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀，只有商汤具备这种资格：他口含天宪，使命人间。这不仅是商王的自诩，而且得到了全社会的广泛认同。商代中后期，由于某种原因，殷人将都城迁到殷（今河南安阳）。在迁都过程中，殷人遭受了种种艰难困苦，商王盘庚因此受到严厉的责难。无奈之下，他向人们摊牌说：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命。”“予念我先神后之劳尔先，……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！……先后丕降与汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孙有比！”“予迓续乃命于天。”（《尚书·盘庚》）这一段诰辞表明，盘庚不但被认为是上帝的使者，而且是祖先神的代言人，是天界的化身。无论神对商王本人的惩罚，还是对部族群众的惩罚，其圣旨唯有通过商王本人方能得以传达。从实际情形看，数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形，正是商王这一身分的生动体现。
第二，商王是王国的最高教长。商王不仅是上帝的使者，而且是王国内最高的教长。有资料表明，商王不仅是占卜活动的主体，而且是庙祭活动的主体。先看占卜活动。殷墟卜辞中的王室卜辞可以见到两种情形。一种情形是，在通常情况下，由负责占卜的官员代商王例行占卜。例如：“乙巳卜，■贞，王勿其子■？”（《缀合252》）“戊午卜，■贞，王从沚囗伐土方，受又？”（《后编》上·17·5）“壬辰卜，贞，王田于■，往来亡灾？”（《前编》2·38·4）这里，占卜活动虽由贞人主持，但从卜辞内容可以看出，占卜的主体是王，而不是贞人。另一种情形是，王直接主持占卜，即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例。例如：“戊午卜，王贞，勿御子■，余勿其子？”（《金璋》415）“戊辰，王卜贞，田率，往来亡灾？”（《前编》2·43·3）“戊申，王卜贞，田■，往来亡灾？”（《前编》2·16·1）王亲自占卜，这直接表明商王是占卜的主体。传世文献从另外角度反映了这一情形。《尚书·盘庚篇》记盘庚解释迁都原因时说道：“卜稽曰，其如台？先王有服，恪谨天命。”“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各。非敢违卜，用宏兹贲。”这明确地告诉我们，遇事占卜遵从龟旨，这是商代的制度。商王作为卜主和贞主，是真正的占卜主体，这是当时人所共认的事实。所以，《尚书·君奭》记周公旦追述商代情形时说：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官贞人虽众，但真正的主人是作为“余一人”的商王。同样，当殷人的统治出现危机时，人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机。《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。’”所谓“格人元龟”，是说上天把占卜资格授予别人，天命转移了。失去天下教长的神圣地位，当然是“不吉”了。再看庙祭活动。文献所见，殷人在宗庙中的祭祖活动十分频繁，祖庙内的祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙。就祭祀成汤和其他直系先王的活动而言，主持者正是时王——汤的嫡系子孙。《诗·商颂·那》：“奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。……温恭朝夕，执事有恪。顾予烝尝，汤孙之将。 ”《诗·商颂·烈祖》也吟颂道：“来假来享，降福无疆。顾予烝尝，汤孙之将。”所以，商王盘庚理直气壮地说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”（《尚书·盘庚》）参照卜辞反映的商王祭祖于宗的有关资料，情况更是昭然。
从前面的论述中可以看出，商王具有十足的教长特征，是他主宰着王国的宗教生活。他的权力和地位被认为是神授的，他所从事的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的。人民服从于王，是因为人们要服从神灵的意志。另一方面，商王又是现实的君主，是世俗的统治者。商王在打着神圣旗号的同时，无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴镇压。此种情形，人们论述甚多，不必赘言。总之，无论是王权利用了教权，还是教权培育了王权，二者在商代始终共生并存，相得益彰。
周代的情形与商代基本相同，周王仍是作为天下最高的君主和教长出现的。由于周代的文字资料比商代丰富，因而能更全面地反映出周王身分的实质。
在周人的天国境界里，上帝是最高的主宰，其下有诸多自然神和祖先神。对上帝的敬畏，便意味着对神界的恐惧；上帝的使者，便是天国的使者。这个使者肩负着向人间传达上帝旨意的使命。周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”。《尚书·多士》记周公旦对殷遗民宣布说：“尔殷多士，今惟我周王丕灵承帝事。”《尚书·召诰》记召公对殷人和周人说道：“有王虽小，元子哉！……王来绍上帝，自服于土中。”对现实君王来说，“绍上帝”是极为沉重的宗教责任，是任何他人不得替代的神圣使命。《尚书·金縢》记周初武王生命垂危，周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说：“惟尔元孙某（武王），遘厉虐疾。若尔三王，是（武王）有丕子之责于天。”所谓“丕子之责于天”，又被周人称为“配天”。《诗经·下武》说：“三后在天，王配于京。”
所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”，说穿了就是代表上帝统治人间。这种代表身分充分显示在周人盛赞的文王受命说中。由于“受命”，周王取代商王成了上帝的使者。《诗·大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”“有命自天，命此文王。”《尚书·文侯之命》：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟是上帝，集厥命于文王。”由于“受命”，周王成了世俗社会的君主。《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”王对土地的主权和对人民的统治权来自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因为人们认为普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全权代表”。《诗》中的某些篇章生动地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有声》道：“考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。”两个“维”字，把权力和意志维妙维肖地揭示出来：占卜权属于“王”，最高意志反映于“龟”。《卷阿》：“岂弟君子，俾尔弥尔性，百神而主矣”，“岂弟君子，四方为则”，“岂弟君子，四方为纲”。毛传认为，诗的“君子”是指成王。所谓“百神尔主”，是说天子或王是百神的主祭人。《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾，民不聊生，普天哀痛：“靡神不举，靡爱斯牲；圭璧既卒，宁莫我听。”“不殄禋祀，自郊徂宫；上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”毛传认为，诗中的主人是宣王。从诗文看，周王遍祀群神，行毕郊祀行祖祭，祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等。周王作为这一系列宗教活动的主祭人，在诗文中展现得淋漓尽致。在周人赞颂祖先的庙堂诗中，周王唱道：“我将我享，维牛维羊。”（《诗·我将》）而在一般的诗歌中，人们歌颂：“中田有庐（芦），疆埸有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。”（《诗·信南山》）“曾孙”是宗主，是周王。他把人们献来的芦、瓜献祭先王，祈求先王庇佑。上述诗篇明白地揭示出，作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人。从《尚书》中的资料看，周王是占卜活动的主体。《尚书·大诰》中周公旦追述说：“宁王惟卜用，克绥受兹命。”只有王可以代表国家用卜，这与《诗·文王有声》的诗文可以相互印证。周公旦接着说：“予……用宁王遗我大宝龟，绍天明。”周公旦用“大宝龟”，是因他“摄政”行王事，是占卜的主人。《尚书·洛诰》完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动：“戊辰，王在新邑烝祭岁。文王騂牛一，武王騂牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后，王宾杀禋咸格。王入太室祼，作册逸诰。在十有二月。”文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象，参加人员虽众，主祭人只有成王一人。甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚，管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞茅不入，王祭不共”（《左传》僖公四年）。可见，“王祭”是当时人所共知的规定。
周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等级的政权（有限国家）。天子建国，诸侯立家，无论是“国”还是“家”，所取得的民和土都具有神授的性质；而且，正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格，他们才得以受民受土，建立起不同等级的国家组织。
首先，诸侯是侯国的君主和教长。大量资料表明，在每一个诸侯国中，诸侯国君作为神授的统治者，拥有绝对的、唯一的主祭权。在君权与教权这两种权力上，教权比君权更深刻，更反映当时权力的本质。任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利。下面我们以春秋时期的鲁国为例予以说明。《春秋》经传所记鲁国的一切重要祭礼活动，其祭祀主体都是时君。例如：
（1）秋七月，禘于大庙，用致夫人。（《春秋》僖公八年）
（2）鄋瞒侵齐，遂伐我。公卜，使叔孙得臣追之，吉。（《左传》文公十一年）
（3）九月辛丑，用郊。（《春秋》成公十七年）
（4）夏，诸侯如楚。鲁、卫、曹、邾不会。曹、邾辞以难，公辞以时祭。（《左传》昭公四年）
（5）二月癸酉，有事于武宫。（《春秋》昭公十五年）
君有事于庙。（《公羊》同年传）
君在祭乐之中。（《穀梁》同年传)
（6）公曰：“君（晋侯）惠顾先君之好，施及亡人，将使归粪除宗祧以事君……”（《左传》昭公三十一年）
（1）（3）（5）《春秋》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人，但这在当时人们看来是不言自明的，故《传》谓之“君”；（2）所记“公卜”，占卜的主体是鲁文公；（4）所记“公辞以时祭”，时祭的主体是鲁昭公；（6）所记昭公自言“粪除宗祧”，更是不释自明13。
其次，大夫是封邑内的君主和教长。作为周王国最基层方域的君主，大夫也具有教长的某些特征。在春秋时代，“政”与“祀”并存，人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”。在宋国，国君讨伐向魋，向巢惧而奔鲁。宋君派人劝向巢留下，说：“寡人与子有言矣，不可以绝向氏之祀。”（《左传》哀公四年）延续向氏祖庙的烟火不断，就是保留向氏政权。大夫华耦到鲁国访问，他对鲁文公说：“君之先臣督得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？”（《左传》文公十五年）这里把继承大夫政治权力称为“承祀”。在卫国，卫人讨伐宁氏之党，石恶奔逃晋国。“卫人立其子圃，以守石氏之祀”（《左传》襄公二十八年）。在郑国，《左传》昭公十六年记子产说：“孔张，君之昆孙子孔之后也，执政之嗣也，为嗣大夫。承命以使，周于诸侯，国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家。”这里把问题说得更明确，同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色。所以，杨伯峻注云：“立于朝谓朝有官爵，祀于家谓家有祖庙。”文献中此类事例虽不太多，但事实同样很清楚，大夫不仅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。
综上，在周代的“封建”制度下，天子是绝对意义的君主和教长，他的意志具有政治上的最高权威，他对上帝的意旨有唯一的解释权，对宗教活动有最高的仲裁权。诸侯和大夫是相对意义的君主和教长，他们的意志在各自的封域内有政治威权，对封域内的宗教活动拥有主祭权和仲裁权。因而，周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同，与秦汉以后宗教的各级僧官也不同。他们是政、教合一的领袖。顾颉刚先生曾敏锐地注意到，“中国古代所谓唐虞之世者，是否有类于印度，今不可知；或君主既属婆罗门等级，以祭司身分执掌政权，亦不可知。今所可知者为商周，其时君主或称‘帝’，或称‘天王’，表示其地位超乎人而近乎天”14。古代印度的婆罗门种姓虽然高贵，教权虽然隆盛，但同中国商周时代的天子、诸侯、大夫相比，不免黯然失色：后者不仅有圣达的神性，而且有世俗的威权。当然，商周时期的各级族长虽是宗教领袖，是教长，但不是祭司。作为具体的执事人员，祭司是教长的臣仆。
三、政府组织：行政机构与祭司机构
在商周部族国家状态下，各级族组织的领袖不仅是政治首脑，而且是宗教领袖，一身而二任。若使各级君主独自完成上述双重职责显然不可能15，他们必须组建起一套机构方能有效地完成这一使命。正是这样一套政府机构的建立，标志着中国上古国家的诞生。
在春秋战国时代人们朦胧的记忆中，上古时代国家的职官分为两大系统：一个是神职系统，一个是政治系统。《国语·楚语下》记观射父论“绝地天通”说，古者，“有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。又说，颛顼之时“命南正重司天以属神，命火（北）正黎司地以属民”。在这里，神职系统与政职系统并存，而以神职系统为先。《左传》昭公十七年：“秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：‘少皞氏鸟名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。……凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鳲鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。’”从表面上看，上述“五鸟”、“五鸠”分别是天官和民官，天官司星历，民官司民事。但是，在远古时代，星历之事与现代天文学并非同类概念，其背后隐匿的是星相筮卜之类的活动，是神务。再看《礼记·曲礼下》：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”将朝官划分为“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活动；“五官”典司“五众”，即司理民事活动。这比前述郯子所言“五鸟”、“五鸠”，要明朗得多。商周时代的政府机构是否有上述特征呢？下面我们试作剖析。
商代职官情况目前尚不太清楚，文献不足徵。近年来，有些学者利用卜辞对商代官制作专题研究16，取得了一定成果。但是，卜辞中反映的官职支离破碎，有些含混不清。本文正是在前人研究的基础上，将有限的历史资料综合起来，然后依照我们的理论框架归类，从而试图勾勒出商代官制概貌。依据卜辞记录，同时参照传世文献资料，大略说来，商王朝政府机构中的职官至少包含两种类型。
第一种类型是神务职官，从事宗教和文化活动。宗教活动是人类文化活动的温床，祭司是文官的前身。在商代，这二者是合一的。常见的这类职官有：（1）贞人。卜辞通常的辞序是“干支卜，某贞”，除“王贞”和“子贞”之外，其他的“某”均是从事专门占卜活动的祭司。见于卜辞的贞人数以十计，他们地位很高，有时由侯国之长兼职17。贞人的职责是主持占卜活动。（2）卜、多卜。卜辞习见“卜某贞”、“卜某曰”、“多卜曰”之例，表明卜者是参与占卜活动的神职人员。在某些场合，“卜”和“贞”是同一人；有些场合不是。这似乎意味着贞人与卜人二者职务既合又分的不确定状态。（3）作册。《前编》4·27·3片记作册受王命赏小臣■，《京津》703 片甲背有“作册”二字，表明商代已有作册之职，其职责与奖赏册命活动有关。（4）史。卜辞中有“才南土，告史”（《甲编》2902）、“丁酉，史其■告〔于〕南室”（《续编》2·6·3），“土”是社，“室”是庙堂，显然史与宗教活动有关。虽然甲骨文字中“史”与“事”互用，但并不宜因此否定史职的存在。（5）巫。卜辞中有“巫”（《合集》5648），《尚书·君奭》中提到商代故臣有巫贤、巫咸，通于神人之际，则巫为神务职官。
第二种类型是政务职官，负责生产、军事、政治活动。此类职官较第一类职官为多。（1）耤臣。卜辞如“令某耤臣”（《前编》6·17·5）、“令某小耤臣”（《前编》6·17·6），学界通常认为这是管理藉田的官吏。（2）工、司工。卜辞如“壬辰卜贞，唯弓令司工？”（《合集》5628正） “王其令山司我工？工载王事？”（《掇一》431）仅从卜辞的内容难以看出“司工”的职责，有学者以西周金文“司工”职务为释，则“司工”可能是管理建筑工程的官职。（3）吏。卜辞中有“大吏某”之例，“某”为人名， “吏”应是一职官，故有“黄尹保我吏”（《乙编》1189）之文。卜辞中有“吏步”（《铁云》250·1），又有“令我吏步伐邛方”（《图录》12-13）。“吏”至少与军事活动有关。（4）师。卜辞中有“师或”、“师丙”、“师戈”等，《尚书·盘庚》中有“师长”，“师”当为军事职官。（5）马、多马。卜辞中有“唯马乎射”（《金璋》401）、“唯马乎取”（《甲编》354）、“多马逐鹿”（《乙编》4615），知“多马”是与狩猎活动有关的职事。（6）亚、多亚。卜辞中有“其令马、亚射鹿”（《甲编》2965）、“令多亚……”（《元嘉》16），参照《尚书·酒诰》中“惟亚惟服”，知“亚”是与狩猎相关的官职。（7）射，多射。卜辞中有“令多射”（《后编》上·30·5）、“多射往囗，亡祸”（《续编》3·46·5）， “射”当为管理弓射有关活动的职事。（8）卫。卜辞中有“呼卫？勿呼卫？”（《续编》5·15·10）“王其呼卫？”（《戬寿堂》40·1）“卫”当是担任戍卫的军事职官。（9）戍。卜辞习见“戍某弗雉王众”句型，“某”指人名，故“戍也是官名”18。“戍”的职责，是统帅王众征伐作战或守卫。（10）犬、多犬。卜辞如“盂犬告鹿，王其从？”（《续存》2·821）“犬中告囗，王其射？”（《粹编》935）郭沫若说：“犬中，盖犬人之官名中者，《周礼》秋官有‘犬人’职。”
我们这里要指出的是，商代的神职与政职相比，神职更重要，地位更显赫。《尚书·君奭》：“我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天；在太甲，时则有若保衡；在大戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家；在祖乙，时则有若巫贤；在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷。”在周公述及的这批商代重臣中，绝大多数“格于皇天”、“格于上帝”，因而至关重要。后世文献中把伊尹称为“相”，这不确切。后世的“相”与商代的辅政大臣很不相同。再看《尚书·酒诰》：“汝劼毖殷献臣：侯、甸、男、卫，矧太史友、内史友，越献臣百宗工……”侯、甸、男、卫是指殷人的许多邦国，太史友、内史友、百宗工是王国政府机构的官职僚属。“百宗工”位于“太史友”、“内史友”之后，足见“史”类职官更重要19。总之，商王国后期确已建立起一套政府机构，负责管理各方面事务。大略地说，可以分为神职系统和政职系统。但在高级辅政大臣身上，分职并不太明显，往往是身兼神职与政职，并且以神职为重要。商代后期，政职系统有从神务与政务不分的状态中独立出来的倾向。
周人推翻殷人的统治，由小邦一跃而为天下共主，百废待兴，亟需建立一套较为完善的统治机构。旧史认为周公制礼作乐，建立了一套制度。随着周代政治的发展，官吏体制日益庞大和完善20。西周时期，与商代神职重于政职的情形不同，政职机构迅速发展起来。有学者提出，西周的中央政权机构有两大官署，一为卿事寮，一为大史寮21。毛公鼎铭文：“彶兹卿事寮、大史寮，于父即尹。命女n司公族n参有司、小子、师氏、虎臣n朕褺事。”这一段铭文资料明确地显示了“卿事”和“大史”两寮的存在。番生簋铭文也记录说：“王命：n司公族、卿事、大史寮。 ”这里虽说多了个“公族寮”，“卿事寮”和“大史寮”仍然是共存的。“寮”是僚属、机构的意思。
卿事机构的职能，是辖制王国的政务系统。令彝铭文：“惟八月，辰才甲申，王令周公子明保，尹三事四方，受卿事寮。丁亥，令n告于周公宫。公令：出同卿事寮。惟十月吉癸未，明公朝至于成周。出令，舍三事令：眔卿事寮、眔诸尹、眔里君、眔百工；眔诸侯：侯、田、男，舍四方令。 ”这段铭文记录了周公明的身分（保）、受命的日期（八月甲申）、辖理的机构（卿事寮）、权能（尹三事、四方）。周公明受命之后，不久就到成周赴任，向官署下达了指令。所谓“三事”，一般认为是司徒、司马、司空（或谓任人、准夫、牧），这里是泛指诸尹、里君、百工等朝内百官；所谓“四方”，铭文中明确提到侯、甸、男，实际上指邦外的诸侯国家。根据张亚初、刘雨的研究，卿事机构的僚属很多，层层辖制，达几十种22。
大史机构的职能，是管理王国的神务系统，包括天文星历、祭祀占卜、图籍册命、记录档案等。关于大史机构的属员，铜器铭文中未见直接的交待和说明，但散见于铭文中的此类官职有大史、史、省史、作册尹、大祝、祝、五邑祝等23。在历史文献中，我们几乎任何时候都会感受到大史系统的存在：国家举行每一件大事都要占卜蓍筮，不断祈福禳灾，册封离不开史官，生产离不开史官（如籍田礼）。一句话，在神文政治下，一切政治活动都信赖神，一切涉及神的事务都有神职人员参加。所以，周初周人提到殷人的邦国机构中有“太史友”、“内史友”，显然周人自己的邦国内也应当有大史机构。大史机构可能比卿事机构更古老、更传统。
综观西周中央政府机构，最高统治者是天子，其下是辅政大臣。辅政大臣总理朝政，兼辖神职系统和政职系统以及其他部门。
诸侯政权同样具有王室政权的结构性特征。春秋上承西周，春秋旧制与西周有一致性，程度上有差异而已，大格局应相同。所以，透过春秋旧制，仍可窥见当时诸侯国官制概貌。
国君是诸侯国家的元首，既是行政首脑，也是宗教领袖，一身而二任。从外在形式看，国君的宗教身分比政治身分更重要，政治事务可委托给辅政大臣处理，主祭之权则不容他人染指。卫献公所谓“政由宁氏，祭则寡人”（《左传》襄公二十六年），正是这种实情的生动反映。政权未变，宗庙不改。田氏专齐，不改齐国姜姓；三桓弱鲁，不变周公之宗。
同西周中央政府一样，春秋早期诸侯国政府主要也由两套官署组成，一为政务系统，一为神务系统。见于历史文献者，政务系统职官有令尹（右尹、左尹）、相（左相、右相）24、师（右师、左师）、帅、司徒（大司徒）、司马（大司马、右司马、左司马）、司空（司城）、司寇（司败）、司士、司宫、司铎、工尹、连尹、武尹、寝尹、宫尹、乐尹、门尹、鍼尹、厩尹、箴尹、隧正、乡正、工正等，不下二三十种；神务系统职官有史（大史、内史、左史）、祝、宗、卜（卜尹）、占梦等数种。虽然这两大系统的人员规模不平衡，但无论如何，神务系统是中国上古时代诸侯政权中不可缺少的组成机构。究其原因，正与政府的特性有关。《左传》定公四年述周初分封诸侯，分给鲁公“土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物典册，官司彝器”，并说“祝，社稷之常隶也”。“常隶”，是说它是常设机构，非可有可无。这相当深刻地揭露了当时政权的神授性质25。比如，在鲁国的政务职官中，司徒、司马、司空较为重要。司徒掌握民事，司马掌军务，司空掌工程建设（参见《左传》昭公四年杜泄语）。“三司”中以司徒位尊，称为“冢卿”或“上卿”，司马、司空次之，称“介卿”或“亚卿”（参见《左传》昭公四年南遗语）。具体说，季孙氏为冢卿，叔孙氏为介卿。“三司”之外还有司寇掌刑罚，秩次“三司”之后（参见《左传》襄公二十一年）。鲁国的神务官职有祝、宗、卜、史（参见《左传》定公四年子鱼语）。祝掌祈祷祭祀，宗（宗人、宗司）掌宗庙礼仪，卜掌占筮，史掌册命、档案、祭祀等。《左传》记昭公十七年夏六月发生日食，“祝、史请所用币”，以便醮神禳灾。《左传》哀公二十四年记哀公欲立公子荆之母为夫人，“使宗人衅夏献其礼”，说：“女为宗司，立夫人，国之大礼也。”鲁桓公时，卜官是楚丘的父亲，他曾为桓公占卜季孙氏的未来；文公时期，卜官是楚丘，曾灼龟占卜齐侯的死期。
此外，大夫政权也具有政职和神职两重特征。大夫统治的方域是封邑。在封邑内，大夫设置宰（或曰室老）为政务官，祝、史、卜为神务官。在鲁国，邑宰权势很大，有时甚至反叛其主。邑内有卜官。施孝叔为鲁国大夫，“施氏卜宰，匡句须吉。……与匡句须邑，使为宰”（《左传》成公十七年）。这段资料表明，施氏既有邑宰，也有卜官。在郑国，“公子黑肱有疾，归邑于公。召室老、宗人立段，而使黜官、薄祭。祭以特羊，殷以少牢，足以共祀，尽归其余邑”（《左传》襄公二十二年）。杨伯峻先生说：“室老即宰，家臣群吏之长； ……宗人亦称宗老……盖掌宗室礼仪者。”其说正是。室老之下若无属员，“黜官”无从缘起；宗人若不是祭司，也不会令其“薄祭”。在晋国，赵武议论范会家政道：“夫子之家事治，言于晋国，竭情无私。其祝、史祭祀，陈信不愧；其家事无猜，其祝、史不祈。”（《左传》昭公二十年）从这一通议论看，应该是有普遍意义的，即是说大夫政权机构中一般都设祝、史一类的神职官员。麻雀虽小，五脏俱全。大夫政权机构虽小，但其两大机构俱存。大夫政权的这一特征，恰可反映出诸侯国乃至王国政府机构的基本格局。
综上所述，从主体上看，商周时代的国家不是地缘国家，而是血缘国家。商周时期的各级贵族普遍生活于“族”组织之中，并由此构造了王国——方国（诸侯）——大夫这样一种由上而下的国家结构。这种以血缘为基干的国家结构奠定了中国早期国家首脑和政府机构的社会基础，各级族组织的族长既是君主，也是当时特定形态的国家宗教的教长；反映在政府机构中，各级政府都设置了行政和祭司两套职官系统。
注释：
① 请参见拙著：《殷周政治与宗教》第二章“殷周时代的政治信仰与宗教信仰”，五南图书出版公司，1997年。
② 参见谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社，1996年。
③ 林沄：《甲骨文中的商代方国联盟》，《古文字研究》第6辑，中华书局，1982年。
④ 同前揭林沄文。
⑤ 参见前揭林沄文；王冠英：《殷周的外服及其演变》，《历史研究》1984年第5期。
⑥ 王国维：《殷周制度论》，收入《观堂集林》。
⑦ 顾颉刚：《讨论古史答刘、胡二先生》，收入《古史辨》第2册，上海古籍出版社，1982年。
⑧ 参见摩尔根：《古代社会》第二编“政治观念的发展”，商务印书馆，1983年中译本。
⑨ 有人认为， “西周中央政权与这类封国的关系是集权与分权相结合的关系，封国的最高统治权属于中央，它是中央政权的派出机构，是中央集权下的地方分权制”（郝铁川：《周朝国家结构考述》，《华东师范大学学报》 1987年第2期）。这种观点与《周礼》天下一统的集权模式相近，忽略了宗族特性及宗族在当时国家结构中的重要作用。
⑩ 赵伯雄：《周代大夫阶层的历史发展》，《内蒙古大学学报》1983年第2期。
11 李启谦：《试谈鲁国宗法贵族共和政体》,《齐鲁学刊》1987年第1期。
12 可参见胡厚宣：《释“余一人”》，《历史研究》1957年第1期。
13 《左传》昭公三十一年记鲁昭公流亡在晋，季孙氏如晋请罪，然昭公不肯同归鲁国。晋大夫荀跞对季孙氏说：“君怒未怠，子姑归祭。”让季孙氏归鲁祭谁呢？杜预注：“归摄君事。”季孙氏为上卿，国君在外，其摄国政，主鲁国之祭。这并非常例。
14 顾颉刚：《〈曲礼〉中的古代官制及卜、祝之由尊而贱》，《中国社会科学院研究生院学报》1986年第2期。
15 《墨子·尚同上》说：“天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者置立之，以为三公。”
16 王贵民先生《商朝官制及其历史特点》（《历史研究》1986年第4 期）一文总结了过去卜辞研究的成果，对商朝官制作了分类，是比较有代表性的作品。
17 《甲骨文断代研究例》，收入《董作宾全集》；丁山：《商周史料考证》中华书局，1988年，第153页。
18 陈梦家：《殷虚卜辞综述》科学出版社，1956年，第516页。
19 殷卜辞中偶见“大史寮”（《通纂》785）和“卿史”（《通纂》615）。“大史寮”与文献中的“太史友”相类，“寮”、“友”都是僚属的意思。关于“卿史”，郭沫若说：“罗振玉释为卿士。今案，‘其令卿史’，犹《诗·大雅·常武》‘赫赫明明，王命卿士’矣。”是郭沫若、罗振玉都认为商代有卿士。《诗·长发》：“允也天子，降予卿士，实维阿衡，实左右商王。”旧传天子指成汤，卿士是阿衡（即伊尹）。《尚书·洪范》也数次提及卿士。据此，有学者提出“卿事、太史二寮，均起于殷代”（韩国磐：《关于卿事寮》，《历史研究》1990年第4期）。
20 近十几年来，对西周官制的研究取得了重要进展。学者们依据可靠的铜器铭文，并结合传世文献，理出了周代官制的大致轮廓。张亚初、刘雨《西周金文官制研究》（中华书局，1986年）一书是代表性著作。该书不但总括了金文中西周官职种类，而且从宏观上构拟了职官系统。
21 杨宽：《西周中央政权机构剖析》，《历史研究》1984年第1期。早在本世纪40年代，斯维至先生就提出：“西周之时，实为两寮共同执政。”（《两周金文所见职官考》，《中国文化研究汇刊》第七卷，1947年）
22 张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》第101～111页。
23 前揭张亚初、刘雨书，第101～111页。
24 春秋时期制度急剧变革，有时宰与相并存，二者关系较为特殊，容专文另述。此姑将相、师等执政大臣列入政职系统。
25 关于春秋时期诸侯政权中政务系统官职的情况，详参童书业《春秋左传研究》和韩连琪《春秋战国时代的中央官制及其演变》（《文史哲》1985年第1期）。必须指出的是，春秋中期以后宰职衰落，各国陆续出现新制度下的各种名称的执政大臣。虽然如此，政务、神务两大系统的格局仍残存可见。