王龙溪与佛道二教的因缘

hao123 · 发表于 2009-8-21 21:10:54

内容提要：王龙溪是中晚明阳明学中会通三教的代表人物，历来虽多谓龙溪与佛道二教关系密切，但却鲜见有专门的研究。本文考察龙溪与佛道二教人物的交游以及龙溪对道教实践法门的修炼，以具体说明龙溪与佛道二教的因缘，力求为进一步探讨龙溪与佛道两家在思想上的关联，奠定历史与实证性的研究基础。
关键词：王龙溪佛教道教
阳明学的兴起与发展，不但是对朱子学的批判，同时也是一个与佛道二教交往互动的过程。在当时三教融合无论在思想还是实践上均达鼎盛的情况下，儒者与佛道二教相互交涉是自然而然的。尽管明儒中有象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）、胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）、何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）以及黄佐（字才伯，号泰泉，1490-1566）那样严守传统正统与异端之辨从而坚决排斥佛道的人，（1）但自陈献章（字公甫，号石斋，晚号石翁，称白沙先生，1428-1500）而王阳明以降，真正对儒家思想有所开展并在社会上产生广泛影响的，基本上都是对佛道二教采取批判兼融会而非简单否定的态度。因此，对阳明学的研究，佛道二教自然不当落于观察的视域之外。作为阳明高弟，王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）是阳明身后推动阳明学展开的关键人物之一。龙溪对佛道二教涉入颇深，被时人称为“三教宗盟”，显然是考察中晚明阳明学与佛道二教关系的极佳范例。黄宗羲（字太冲，号南雷，称梨洲先生，1610-1695）在《明儒学案》中说龙溪“不得不近于禅”、“不得不近于老”，（2）也是要指出龙溪与佛道二教的关系。但历来研究者虽大都承黄宗羲之说，对龙溪与佛道二教的关系，却鲜有专题性的探讨。（3）本文之作，就是要通过考察龙溪与佛道二教人物的交游以及龙溪对道教法门的实践经验，以具体说明龙溪与佛道二教的因缘。
一、与道教人物的交游
对龙溪与佛道二教人士的交游，我们主要以龙溪自己文集中所提供的线索为依据，兼取其他文献的记载为支持，这样既可保证信而有征，又能拓宽并深入我们的了解。由于龙溪与道教的关系以往相对较受忽略，我们的考察便首先从道教开始。
在龙溪的文集中，龙溪运用道教术语极多。但有关龙溪与道教人士的接触与往来，记载却颇为简略。《明儒学案》中谓龙溪曾与罗洪先（字达夫，号念庵，1504-1564）一道向方与时学习过静坐工夫，所谓：“黄陂山人方与时，自负得息心诀，谓：‘圣学亦须静中恍见端倪始得。’先生（念庵）与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐工夫愈密。”（4）有关方与时其人，《明儒学案》中有如下记载：
方与时，字湛一，黄陂人。弱冠为诸生，一旦弃而之太和山习摄心术，静久生明。又得黄白术于方外，乃去而从荆山游，因得遇龙溪、念庵，皆目之为奇士。车辙所至，缙绅倒履；老师上卿，皆拜下风。然尚玄虚，侈谈论。耿楚倥初出其门，久而知其伪，去之。一日谓念庵曰：“吾儕方外学，亦有秘诀，待人而传，谈圣学何容易耶？”念庵然之。湛一即迎至其里道明山中，短塌夜坐，久之无所得而返。后台、心隐大会矿山，车骑雍容。湛一以两僮儿一篮舆往，甫揖，心隐把臂谓曰：“假我百金。”湛一唯唯，即千金惟命。已入京师，欲挟术以干九重，江陵（张居正）闻之曰：“方生此鼓，从此掴破矣。”无何，严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学，以其昔尝诳念庵也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新郑（高拱）之幕。新郑败走，匿太和山，病瘵死。（5）
黄宗羲这段文字其实是本自耿定向（字在伦，号楚侗，1524-1596）为方与时所作的传。而据耿定向所说，罗念庵随方与时入道明山习静时，龙溪是随同前往的，只不过龙溪并未久留而已，所谓“王先生（龙溪）先辞归，罗先生独留。”（6）耿定向与方与时是邻居，对其事知之颇详。由于黄宗羲大体上概括了耿文的基本内容，加之耿文颇长，这里不具引。根据以上这段文字，以及耿定向记载方氏临终前称“平生所得”惟“所录丹方与铅汞”的话来看，（7）方与时无疑是位道士。他非但能将耿定理（字子庸，号楚倥，1534-1577）这样有出世倾向的人士纳于门下，还居然能以异术一度眩惑象龙溪、念庵这样的儒家学者、社会名流，更欲在政治上有所作为，所谓“欲挟术以干九重”，显然具备明代道士的典型特征。大概只有象何心隐（本名梁汝元，字夫山，1517-1579）那样的豪侠之士，才能慑服其人。虽然时人亦多谓龙溪因年幼体弱多病而素留意道教养生之术，故黄宗羲所言，或属信而有征，不过，龙溪与方与时的接触以及随其习静之事，不见于龙溪文集。龙溪文集中明确记载与龙溪有深入交往的道士，是净明道士胡清虚。
龙溪集中有一篇《祭胡东洲文》，记载了净明道士胡东洲与其交游的事迹：
呜呼！吾东洲子而遽止于是乎？嘉靖甲寅岁，予开讲新安之斗山。东洲随众北面执礼，为缔交之始。东洲颜如冰玉，动止闲默。与之语，恍然若有所悟，又嗒然若有所失。昔人行脚四方求法器，东洲非其人耶？嗣是每岁即过越，聚处浃旬而返，因得交于麟阳赵君，授以馆舍，携家为久处之计，此生益以性命相许。因谓予曰：“棲之受业于先生，实刘师符玄老人启之，将以广教也。”老人年一百余岁，得回谷之旨，发明内要延命之术，后遇习虚子受净明忠孝性宗，当应代补元之任。旧有传法弟子二十五人，为出世之学，蓬首垢面，不复与世情相通。晚年受记东洲为二十六弟子，谕以世出世法，冀以流通世教，不绝世缘。东洲既授紫云洞谱密传，以妻子托于浮梁东川操君，往来吴越江广，与四方同志相切磨，以卒所学。东洲虽得所传，役役于世法，未得专心究竟。去年春，复就居于越，聚处月余，复还浮梁，与操君共结胜缘。秋初偕近溪罗君，偕其二子同往岭南，赴凝斋公之约。首春，弟子朱生平罡，忽来报讣，云东洲九月二十一日已仙游矣。呜呼痛哉！吾东洲子而遽止于是乎？予与东洲有世外心期，卒然舍我而去，在东洲知有落处，不复为三徒业障所缠，而予则终寡同志之助也。东洲之学，得于师传，以净明忠孝为入门，其大要皆发明性命归源之奥，觉幻知元，住于真常，非有邪伪之术，但世人未之尽知耳。（8）
龙溪这篇祭文是写于胡东洲卒后次年，其中提到胡东洲于前一年九月二十一日卒于偕罗近溪及其二子前往岭南的途中。而这件事，耿定向在《寄示里中友》书中也曾提及：
秋中，罗近溪携二子暨胡清虚游广东曹溪。至肇庆，其长子病死。次子痛其兄病且死，焚香掌中，灼烂，寻又哭过毁，亦病死。无何，胡清虚亦死。余初闻罗氏二子死，伤悼甚已。已闻胡清虚死，则蹙然举手加额曰：“天乎！天乎！其将显明正学与？罗氏二子皆不食人间烟火，食者，乃为胡子所惑，服勤茹苦，不啻七十子于孔子矣。一旦骈首客死，岂不示人显哉？”胡方士生壬辰，罗长子生丙申，次子则癸卯生耳。死时疾苦呻吟，无以异人也。世为生死志佛志仙者，竟何如哉？天爱我辈何厚也！其教之也至矣！近谂胡清虚，浙之义乌人，初为此中陈大参门子，以生恶疮逐出。无依，倚于某观中一道人。道人率之游匡庐，继往终南山，几年出，而浙中士绅遂翕然宗之。闻陶念斋令兄与龙溪先生俱纳贽受教矣。余往讽龙溪，龙溪亦谓有足取者。近闻石麓阁老信之犹笃，此何说哉？想此子初拚身入山，静极发慧，一时精神，必有可观，以此倾动士绅，非偶也。后欲渐长，性录渐蔽，只得欺谩过日，以扩前名，而不知人可欺，天故不可欺矣。以此推之，如此中卓小仙、王南明所述某蓬头，即吾乡岳蓬头、方湛一皆然也。吾党志学者，视此可为深省。（9）
将天台此信与龙溪祭文相对照，即可知胡东洲即胡清虚。而天台信中除也提到方与时之外，其他提到的岳蓬头、卓小仙，显然都是活跃于中晚明而往来于儒释道三教之间的道士。岳蓬头其人不可考，而被时人称为小仙的卓晚春，（10）对于林兆恩（字懋勋，别号龙江，称三教先生、三一教主，1517-1598）创立三一教，起了很大的作用。（11）
胡清虚随罗近溪（名汝芳，字惟德，号近溪，1515-1588）及其二子前往岭南，与近溪二子皆死于途中一事，近溪所作《二子小传》中有较为详细的记录。只不过其中称胡清虚为胡中洲，与龙溪及天台文字相较，可知胡东洲与胡中洲实为一人。不论“东洲”与“中洲”何者因发音误听或传抄有误，均指净明道士胡清虚无疑。且根据近溪的《二子小传》，（12）作为近溪二子之师的道士胡清虚，“泛览群籍，旁晓诸家”，（13）“浩荡无涯，玄微莫测”，（14）临终前从容安排后事之后，又“秉烛展视素所批点《楞严经》，达旦而完，封置，命藏笥中，无得轻发”，（15）显然又兼通佛教。
因此，综合以上所有关于胡清虚的文字，可知胡清虚名棲，字东洲或中洲，清虚当为其号或道号，浙江义乌人，生于嘉靖十一年壬辰（1532）。胡氏本来是一位净明道的道士，为刘符玄的第二十六位弟子。嘉靖三十三年甲寅（1554）龙溪讲学于新安斗山书院时，胡氏投身龙溪门下，其后每年均与龙溪“聚处浃旬”，关系密切。胡氏因龙溪的缘故又与赵锦交好，赵锦甚至“授以馆舍”，安顿其家。胡氏又是罗近溪二子罗轩（字叔安、法名一初，改字复初，1536-1579）、罗辂（字叔与，法名贯玄，改字玄易，1543-1579）的师傅。万历七年己卯（1579）秋，胡氏偕罗轩、罗辂与近溪共往岭南，赴刘凝斋之约。至肇庆时近溪二子病死，九月二十一日，胡氏亦随之从容坐化而去。据龙溪所言，胡氏虽然有道教的传授，却因深入儒学，反而不能一心专注于其本来所学，所谓“东洲虽得所传，役役于世法，未得专心究竟。”而由近溪的描述来看，胡氏也的确是一位不拘于儒释道三教之畛域而能够出入于儒释两家的道士。胡氏卒后次年，龙溪已是八十三岁高龄，此时龙溪门人可谓遍及天下，而龙溪在接到胡氏死的消息后能专门为胡氏写了那样一篇情见乎辞的祭文，除了祭文内容所显示的之外，本身足见龙溪与其关系之深厚。
黄宗羲谓罗近溪曾师事楚人胡宗正，所谓“楚人胡宗正，故先生（近溪）举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面之。”（16）在转引杨时乔《上士习疏》中胡清虚下注“即宗正”，（17）则是以胡清虚与胡宗正为一人。但据耿定向《寄示里中友》所言，胡清虚为浙江义乌人。从龙溪《祭胡东洲文》以及近溪自己在《二子小传》中对胡清虚的描述来看，也并未提到胡清虚精于易学。因此，如果传授近溪易学的楚人名胡宗正，则此人当与胡清虚为二人。事实上，黄宗羲在《明儒学案》所收耿定向的“天台论学语”中，也有一段有关胡清虚的文字：
胡清虚，浙之义乌人。初为陈大参门子，以恶疮出。倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪具纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，香掌上，灼烂而死，清虚亦死。（18）
这无疑是《寄示里中友》中有关胡清虚记载的简化。（19）这里既承天台之说以胡清虚为浙江义乌人，如何又说即楚人胡宗正呢？梨洲显然有疏略未审之处。而现今的道教史研究几乎皆据黄宗羲之说而以胡清虚与胡宗正为同一人，亦不免于此未加深究。
从上引龙溪与道教的相关文字中，可知当时儒家学者与道士的交往是十分普遍的现象。象龙溪、念庵、近溪等人，都是当时阳明学的中坚。不过，由龙溪的祭文与天台的书信来看，龙溪与天台对胡清虚的态度，显然极为不同。龙溪知道胡清虚为净明道的传人，却认为其人“有足取者”，“非有邪伪之术，但世人未之尽知耳”，因而将其纳入门下，甚至许为法器，并直言与之“有世外心期”。而天台不仅对龙溪收胡清虚为徒不以为然，前往讽之，认为其人虽一度“静极发慧，一时精神，必有可观”，故而能够“倾动士绅”，但“欲渐长，性录渐蔽”，终不过“欺谩过日，以扩前名”，因而胡清虚之死，实在是上天要“显明正学”的表现，儒家学者“视此可为深省”。由此可见，龙溪是站在儒家的立场上对道教采取兼容并包的开放心态，天台则严守传统的正统与异端之辨，对道教采取排斥的态度。另外一点值得注意的是，据龙溪所引胡清虚的自我表白，胡清虚受其师刘符玄之嘱，以一名道士的身份投身龙溪门下，目的是为了“将以广教也”。较之其他道教诸派，净明道最大的特点便是有取于儒家的社会伦理。（20）阳明因触刘谨遭贬谪漂流至福建境内，曾萌生遁世入山之意，而当时劝阳明用世保家的所谓“异人”，正是旧曾相识的净明道士。（21）但是，从儒家思想中汲取资源，毕竟有别于直接投身于儒学大师的门下。胡清虚之举，说明对刘符玄和胡清虚这样的道教人士来说，儒道之间的疆界已经是微乎其微。耿定向虽然对胡清虚的态度与龙溪不同，但却也指出了龙溪纳胡清虚于门下的事实。而如果胡氏投身龙溪门下确是为了推广道教，显然说明当时的道教人士认为阳明学颇有可资借鉴之处，或者至少阳明学在当时的声势已足以令道教的发展有所借重。这既显示了中晚明阳明学对道教的影响，也为中晚明儒释道三教的水乳交融，提供了道教方面的见证。
除了与胡清虚的交往之外，龙溪在《与吴学愚》中曾提到过常自然其人，所谓“令兄为常自然高弟，得药结丹多年，近来调神出壳，真景象何如也？”（22）可见常自然也是当时的一位道士。不过，常自然的情况现已不可考，龙溪是否与吴学愚的令兄以及常自然有过交往，也无案可稽。但是，龙溪与胡清虚、方与时等人的往来，已足见龙溪与道教人士的交游。
二、与佛教人物的交游
龙溪近禅，更是《明儒学案》以来学界的通常说法，但龙溪与禅宗人物的交往情况如何，亦鲜见有专门的考察。（23）
龙溪《法华大意题词》中曾经提到与僧人月泉的交往，所谓：
予昔游江浦，访太虚故居，得此卷（《法华大意》）于石洞中，见其词近而旨远，意在扫去葛藤，欲人于言前直取向上一机，以悟为则，可谓全身领荷矣。因持归出示月泉，月泉读而珍之。（24）
而在嘉靖三十三年辛亥（1551）秋，龙溪也曾与周怡等人到天池山访问过月泉，并于当时作七言绝句四首。所谓“辛亥秋，予偕周顺之、江叔源，访月泉天池山中，出阳明先师手书《答良知二偈》卷，抚今怀昔，相对黯然，叠韵四绝，聊识感遇之意云。”（25）这里两处提到的月泉，是指僧人玉芝法聚（1492-1563）。
玉芝法聚的生平见于徐渭（字文长，号天池，1521-1593）《玉芝大师法聚传》、蔡汝楠（字子木，号白石，1516-1565）《玉芝大师塔铭》以及其他一些传记资料，（26）而《中国佛学人名辞典》整理得较为简明扼要：
法聚，（明）比丘。字玉芝，号月泉，嘉禾富氏子。少孤贫，资质慧敏，好读书，每就寺僧借阅经卷，隔宿即还付。僧讶其速，聚为背诵，一若旧熟。十四投资圣寺剃染入道。既受具，谒吉庵、法舟等俱不契。偶值王阳明，与语，疑情顿发，一日闻僧诵古案，不绝释然，参天通显于碧峰，蒙印可。遂隐居湖州天池，衲子闻名而至，渐成丛林。以嘉靖四十二年（1563）寂，寿七十二。有《玉芝内外集》。（27）
其中提到玉芝法聚曾受到阳明的启发。事实上，根据法聚的传记资料和相关文献，法聚和阳明学派的许多人物都有往来。（28）
据蔡汝楠所记，嘉靖三十七年戊午（1558），玉芝法聚于天池举办法会，龙溪与蔡汝楠曾前往赴会：
嘉靖戊午暮春，玉芝禅德举法会于天池，大集名僧，各为偈言。余同龙溪王子过访斯会，诸偈适成，余二人亦次韵为偈。偈成，龙溪诵余偈曰：“但问黄梅五百众，不知若个是知音。”是知音者希也，因自诵曰：“何幸钟期共禅席，高山流水有知音。”余不觉爽然。盖知音者希，何异乎可者与之之指？乃若高山流水幸有知音，岂非容众尊贤之盛心哉？于是乎可以考见余与龙溪之用心矣。乌乎！禅客当机截流挚电，岂不亦犹余辈各自表见者哉？宜并存之，庶令自考。玉芝颇以余以为然，请题于卷首，次第录之。（29）
此事龙溪集中无直接的说明文字与之相应，但龙溪集中有八首五言绝句，也是龙溪访玉芝法聚于龙南山居所作，所谓“八山居士闭关云门之麓，玉芝上人往扣，以偈相酬答。时龙溪道人偕浮峰子叔学生访上人于龙南山居，语次，出以相示，即席口占数语，呈八山与玉芝共参之。”（30）这显然是龙溪与玉芝法聚的又一次聚会。而由以上这些材料，足见龙溪与玉芝法聚所交非浅。
玉芝法聚虽然也是一位禅僧，但其在佛教界的影响及地位显然不及晚明四大师之首的云栖祩宏。而正是这位被人称为莲宗八祖的祩宏（1535-1615），（31）其实也和龙溪有过接触。对此，龙溪的《兴浦庵会语》有所记载：
阳和张子，访莲池沈子于兴浦山房。因置榻圆中，共修静业。沈子盖儒而逃禅者也。适世友王子泗源访予山中，慕阳和高谊，思得一晤。乃相与拉张子太华，放剡曲之舟，夜抵浦下，与阳和相慰劳。扣关，莲池出迓，坐丈室。钱子正峰，亦在座中。泗源与莲池举禅家察与观之旨相辨证。莲池谓须察念头起处，泗源谓察念不离乎意，如涤秽器，须用清水，若以秽水洗之，终不能净。佛以见性为宗，性与意根有辨。若但察念，只在意根作活计，所谓泥里洗土块也。须用观行，如曹溪常以智慧观照自性，乃究竟法。若专于察念，止可初学觅路，非本原实用处也。莲池谓察即观也，察念始不落空。不然，当成枯寂。泗源谓无观始不免落无记空，若觉观常明，岂得枯寂？惟向意根察识，正堕虚妄生灭境界，不可不慎也。辨久不决，阳和请为折衷。予谓二子所见，本不相戾，但各从重处举扬，所以有落空之疑。譬之明镜照物，镜体本明，而黑白自辨，此即观以该察也。因黑白之辨，而本体之明不亏，此即察以证观也。但泗源一向看得观法重，谓天地之道贞观者也。盥而不荐，有符颙若，乃形容观法气象，故曰观天之神道，圣人以神道设教，即是以此观出教化也。西方奢摩陁三观，乃观中顿法，二十五轮，乃观中渐法。若无观行，智慧终不广大，只成弄精魂。然莲池所举察念之说，亦不可忽。不察则观无从入。皆良工苦心也。以吾儒之学例之，察即诚意，观即正心，所谓正者，只在意根上体当，无有一毫固必之私，非有二也。（32）
这一篇文字记录了兴浦庵夜话中祩宏与王泗源二人有关对于禅宗“察”与“观”这两个观念的辩论以及龙溪对此辩论的评判与折。王泗源认为察念头的工夫并不究竟，主张用观行之法，直接在自性上用功。祩宏则认为察念工夫本身便预设了对于自性的了悟，而工夫如果不从念头的察识上着力，则不免落空。显然，如果以致良知工夫作为参照的话，二人所持的不同立场非常类似于龙溪先天正心之学与后天诚意之学的差别。（33）龙溪也正是借用“正心”与“诚意”这一对儒学的观念来加以评判与仲裁的。有趣的是，如果我们将兴浦庵夜话与天泉证道这两个不同时空中的场景相比较的话，祩宏与王泗源在工夫论上的不同，无疑与天泉证道中的钱绪山和龙溪非常接近。而兴浦庵夜话时龙溪的立场，也显然相当于天泉证道时的王阳明。从兴浦庵夜话中龙溪所持的立场来看，也再次说明对于龙溪的致良知工夫论来说，先天正心之学与后天诚意之学是彼此互相统一的。
《兴浦庵会语》没有指出兴浦庵夜话的具体时间，单就龙溪的《兴浦庵会语》本身来看，似乎也还不能确定其中龙溪所谓的“莲池沈子”便是祩宏。不过，除了龙溪的这篇文字之外，兴浦庵夜话的参与者之一张元忭（字子荩，号阳和，1538-1588）所作《赠莲池上人》诗前小序，给我们提供了进一步的线索：
莲池本杭城沈氏少方伯洲之弟，弱冠有声黉校，已而弃室家，祝发为僧。是岁乙亥冬，吾邑兴浦庵结禅期，延为首座。予因获见之，嘉其超世之勇，而犹异其归于正也，故遗之以诗。（34）
祩宏俗姓沈，字佛慧，别号莲池，浙江杭州人。幼习儒学，曾为诸生，屡试不第，嘉靖四十五年（1566）三十二岁时出家为僧，后云游四方，隆庆五年（1571）回到杭州五云山结庵而居，题名“云栖”，成为晚明佛教复兴的重镇。（35）由此可见，兴浦庵夜话中的沈莲池就是祩宏。此外，据祩宏的生平传记，祩宏隆庆五年结庵云栖之后，一直居于该地，而兴浦庵则在山阴境内。因此，龙溪与祩宏的兴浦庵之会，很可能就是上面张元忭所记载祩宏以首座身份至兴浦庵结禅期的这一次。事实上，在祩宏的文集中有关兴浦庵夜话的五首酬答诗，恰恰证实了这一点。（36）给张元忭的两首次韵诗作《山阴兴浦庵次韵酬张阳和太史》和《张太史够山房见留再用前韵奉谢》如下：
玉殿传胪第一人，杖藜今到衲僧门。剡溪兴在连宵宿，莲社情多尽日论。定水净除心地垢，慧灯高烁性天昏。一朝勘破香严钵，双抱君恩与佛恩。
七尺蘅茆百结鹑，安贫无事谒侯门。因过古寺酬先约，却荷仙舟接素论。出鈾间云难驻跡，埋尘宝镜欲磨昏。青山且辟维摩室，他日从来谢此恩。（37）
从这两首诗的韵脚来看，显然是次张元忭《赠莲池上人》之韵，而另外三首《兴浦庵夜话用前韵寄王龙溪武部》、《兴浦庵夜话用前韵寄王泗源》以及《兴浦庵夜话用前韵寄张大华》所涉及的人物，正是前引龙溪《兴浦庵会语》中的参与者，只不过龙溪《兴浦庵会语》中提到的张太华，在祩宏《兴浦庵夜话用前韵寄张大华》中作“张大华”，显系刊刻问题所致。而龙溪《兴浦庵会语》中王泗源与祩宏的观察之辨，在祩宏的《兴浦庵夜话用前韵寄王泗源》中也恰恰有所反映，所谓：
早结仙游出尘世，又从庭训入黉门。扬州梦断琼花兴，海浦情牵贝叶论。摄念仅能收掉举，体心方可破迷昏。修养止观颟顸语，辜负天台教主恩。（38）
至于《兴浦庵夜话用前韵寄王龙溪武部》，则表达了祩宏对作为前辈的龙溪的钦仰之意：
道学权衡正属君，绛帏风动马融门。三家古教随缘说，二字良知极口论。静力偏从忙里得，壮怀不为老来昏。阳明洞水今方涸，霖雨苍生莫负恩。（39）
由以上材料可以断定，兴浦庵夜话发生在万历三年乙亥（1575）冬，当时龙溪七十八岁，祩宏四十岁。所谓“壮怀不为老来昏”，也表明龙溪当时已介高年，而“三家古教随缘说，二字良知极口论”更反映出龙溪当时以良知教范围三教的形象。只是祩宏那时虽已声誉渐起，但法席隆盛，却是万历中后期的事。因而在当时作为“三教宗盟”的龙溪看来，祩宏恐怕还只是位“儒而逃禅者”而已。
除了万历三年冬的兴浦庵之会以外，龙溪与祩宏是否还有过其他场合的接触与交往，现已难考。但是，仅就这一次有关观察之辨的兴浦庵夜话而言，已经在当时的学者圈中引发了讨论。如兴浦庵夜话并不在场的邓以讚（字汝德，号定宇，1542-1599），便在《答张阳和》书中提出了自己的意见：
所论沈莲池，信烈丈夫也。以是斩钉削铁之志，直宜一日千里矣。向泗源归，闻有观察之说。弟当时未得其详，而故漫听之。既读会语，乃知当日如此纷纷矣。夫道无诤，诤乎哉？弟无知，岂敢复滋多口？但以二君观察之辨为剩，而龙溪先生性意之说未详也。夫性者不思不勉，天之谓也；意者有识有知，人之谓也。彼其求觉者，果不落于思勉，则勿论观也，即推求寻逐，皆性也，何则分别亦非意也，似不得独以观为性也。倘其求觉者，或未离于知识，则勿论茶也，即灵心绝待，皆意也，何则圣谛亦阶级也，丝不得独以察为意也。盖观察皆方便之门，但可以止儿啼，不问何叶也。性意则天人之分，即有以似楮叶，必非真楮也。故以为诸君不必辨观察，而但在辨性意也。（40）
显然，兴浦庵夜话之后，王泗源、张元忭都曾经向邓以讚谈起过当时的讨论。而此书之作，则是邓以讚在读过龙溪《兴浦庵会语》之后对龙溪看法的补充。上引《兴浦庵会语》中龙溪并未直接涉及所谓“性意之辨”的问题，但邓以讚的信中却提到龙溪有“性意之说”。由此可见，龙溪《兴浦庵会语》尚未能反映兴浦庵夜话的完整内容。而围绕兴浦庵夜话所提出问题展开的讨论，无疑是当时阳明学者与佛教人士交往互动的一个典型例证。
除玉芝法聚和云栖祩宏之外，据龙溪文集所载，龙溪曾经接触过的禅僧还有苇航、小达磨、风自然等人。苇航是杭州虎跑寺的僧人，龙溪、张元忭、许孚远（字孟仲，号敬庵，1535-1604）曾在苇航讲《华严钞》时往听，龙溪还作《苇航卷题辞》赠于苇航。（41）小达磨、风自然则是万表（字民望，号鹿园，1498-1566）供奉的两个僧人，龙溪曾与之斗机锋，这在龙溪所作《骠骑将军南京中军都督府佥事前奉敕提督漕运镇守淮安地方总兵官鹿园万公行状》中有过描述：
君（万表）于外方禅衲，素所尊礼者为小达磨、风自然二人，余皆及见之。达磨尝谓：“金鳞脱网，离不得水。”予讶曰：“还有这个在？果能飞腾变化，何论离与不离乎？”一日自然颠跃放歌跳舞，纵口骂人，若狂若痴。予戏曰：“好个禅定头陀。”已而忽收膝枯坐若木偶人，复戏曰：“何作此散乱伎俩耶？”君闻之笑曰：“龙溪饶舌。”吾于达磨表行，于自然表智，皆吾助道资粮也。（42）
王阳明三十二岁时往来于南屏、虎跑诸刹，曾遇一僧。该僧坐关三年不语不视，阳明喝之曰：“这和尚终日口巴巴说甚么？终日眼睁睁看甚么？”（43）龙溪对风自然所语，可谓阳明此举之重演，二者都是借用了禅宗诡辞为用的惯用方法。当然，就象阳明虽以禅宗的方式，却达到了奉劝那位僧人回家奉养老母的目的一样，龙溪运用禅宗惯用的表达方式，还并不能表示龙溪在思想上倒向了禅宗。
三、道教法门的修炼
除了与佛道二教人物的交游之外，龙溪还实践过道教的修炼法门。到明代时，虽然佛教也早已有了自己的许多实践法门，但就身体的修炼或者养生来说，佛教这方面的内容有相当部分是取自道教。（44）明代的儒者在涉及与养生有关的身体修炼时，也主要是和道教发生关涉。
前面提到龙溪曾与罗念庵一道至黄陂随方与时习静，无疑是龙溪修炼道教法门的一例。此外，龙溪早年因久婚不育，还曾习炼过道教的双修之法以求繁衍子嗣。龙溪在所作《亡室纯懿张氏安人哀辞》一文中说：
安人成婚十年不育，乃为置妾。又七八年无就馆之期。安人忧苦，几成鬱疾。予偶受异人口诀，得其氤氲生化之机。万物异类，与人皆然。施有度，受有期，氤氲有候。须赖黄婆入室，调和通谕，始中肯系。予归密语安人，欣然任之。如法练习，十余年间，连举八九子，或堕或伤，即祯儿与今斌、吉是也。人谓安人未尝有子，安人笑曰：“浅哉见！蠡斯百男，后妃一身，岂能自致？”惟其普惠于众，故众妾之子，皆其所生，一体之爱，未尝有彼此之间也。（45）
“黄婆”一词，在道教内丹法中是指脾内的分泌物，如《参同契注》所谓“脾内涎”。（46）而在道教男女双修之法中，黄婆则是指双修时充任护法的同志、伴侣。如《三丰丹诀》第二篇《金丹节要·玉液炼己篇》中“择侣同修”条所谓：
必择同心之侣，为生死之交。秉性纯和，忠孝友悌，扶持丹室，勤劳不倦，朝夕防危。恐临炉有失。一得丹时，如醉如痴，全在侣伴黄婆小心调护，否则生杀之机顷刻矣。（47）
显然，龙溪文中所谓以张安人充任“黄婆”，“如法练习，十余年间，连举八九子”，是指道教双修法的实践。对于道教的男女双修而言，“黄婆”不是指女性修炼方，而是男女修炼双方之外的“第三者”，其职能是对双修过程中的修炼者加以监督调护，防止修炼者因产生淫欲之念行为过度而损伤身体。既然“黄婆”必须“秉性纯和，忠孝友悌，扶持丹室，勤劳不倦，朝夕防危”，在传统的一夫多妻制度下，龙溪以夫人张氏为“黄婆”，由妾生子，自然是再合适不过的了。
古代道教的双修法，是通过男女之间的性行为而体内结丹并最终成就神仙之身的实践方法。双修与房中术有关，二者都涉及到性行为。但双修又不同于房中术，因为后者虽然也包含一整套身体保健的方法，但那些方法更多地服务于获得性行为的愉悦这一目的；前者则相反，虽然也包含一整套有关性行为的方法，但性行为以及性行为过程中身体的愉悦感本身并非终极目标，只是达到体内结丹并成就神仙之身这一终极目标的途径和方式而已。尽管房中术也常常宣称其目标是采阴补阳，通过炼精化气以成内丹，并不是要追求性行为的愉悦。但将两性中的对方异化为采药的工具，既有违“阴阳合德”的宇宙秩序与道德法则，“炼精”所化之“气”也只能是后天的浊气，无法获得先天的真一之气。双修派就此对房中术的理论基础提出质疑与批评，所谓“若人以人补人，则人身皆属阴，以阴补阴，以牝鸡自卵，其体不全，安得合阴阳交媾之妙？安能得先天之气凝结为丹？”（48）清修派则更是痛斥房中术为“旁门”、“邪法”，所谓“妄将御女三峰术，伪作轩辕九鼎奇。个样畜生难忏悔，阎公不久牒来追。”（49）因此，双修之法强调性行为过程中要保持不起邪念，不沉迷于身体的感官愉悦。对此，上引所谓“一得丹时，如醉如痴，全在侣伴黄婆小心调护，否则生杀之机顷刻矣”，虽已有所透露，但说得还不十分明确，《玄微心印》中则明白指出：
凡采药之时，即有灵官执鞭监察护持。如一心行道，便能得药成仙；若淫念一起，便为地狱种子，立堕三途恶趣，灭迹分形，可不慎欤？（50）
当然，在男女双修中保持意识的真纯而不以淫欲为念，需要具备严格的身心条件，并不具有普适性，由双修流入房中者，历史上亦司空见惯。
双修之法由于着眼于自然生命的“氤氲生化之机”，不免在一定程度上对人类生育的规律和机制有所触及，因而可以在繁衍子嗣方面提供一定的帮助。龙溪在“如法练习”之后，“十余年间，连举八九子”，说明异人所授之法具有相当程度的有效性。至于龙溪所遇传授其口诀的异人究竟是谁，如今虽已不得而知，但显然是位精通双修之法的道教人士。
除了为求子嗣而曾经修习道教的双修之法外，龙溪或许还精于调息之法。黄宗羲在《汪魏美先生墓志铭》中曾如此描述汪氏：
魏美不入城市，不设伴侣，始在孤山，寻迁大慈庵。匡床布被之外，残书数卷。锁门而出，或返或不返，莫可踪迹。相遇好友，饮酒一斗不醉，气象萧洒，尘世了不关怀，然夜观乾象，尽习壬遁。余（黄宗羲）丁酉遇之孤山，颇讲龙溪调息之法，各赋三诗契勘。（51）
汪氏是位遁迹山林的隐士，修炼道教法术，所谓“不入城市，不设伴侣”，“夜观乾象，昼习壬术”。而由汪氏“颇讲龙溪调息之法”并与黄宗羲互相赋诗印证彼此的修炼工夫来看，龙溪的调息之法居然在社会上还有流传影响。事实上，龙溪的确有一篇名为《调息法》的文字。（52）不过，从整篇《调息法》的内容来看，龙溪所谓的调息虽然脱胎于道教的内丹学，但其最后的归趣却并不以调息本身为究竟，而是将调息之法纳入到致良知的工夫之中。况且，龙溪对于“息”的涵义，更有其良知教立场的特殊规定。这一点需要专门的讨论，此处无法详及。
以上，我们考察了龙溪与佛道二教的因缘，这也是龙溪以及中晚明阳明学研究的题中之义。但是，无论是道教法门的修炼还是与佛道二教人物的交游，尽管可以说明龙溪对佛道二教的涉入之深，说明佛道二教对于龙溪的思想而言构成不可或缺的相关因素，但作为外缘，尚不足以决定佛道二教的思想在龙溪的整个思想系统中究竟扮演什么样的角色。换言之，佛道二教对龙溪思想究竟产生了何种意义的影响，还需要我们在本文的基础上进一步仔细检讨并分析龙溪对佛道二教的基本态度以及对佛道二教相关思想的具体诠释方可确定。不过，那种思想性的辨名析理既与本文历史性的研究取径不同，限于篇幅，也只能另文讨论了。
注释：
1、曹端、胡居仁、何塘以及黄佐诸人排斥佛道二教之事例，分别参见黄宗羲：《明儒学案》卷四十四《诸儒学案上二》、卷二《崇仁学案二》、卷四十九《诸儒学案中三》以及《诸儒学案中五》。
2、黄宗羲：《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》（北京：中华书局，1985）），页240。
3、在柳存仁先生有关明儒与道教的开创性研究中，对龙溪与道教的关系略有涉及，但未有专论。参见柳存仁：“明儒与道教”，载氏著：《和风堂文集》（中）（上海：上海古籍出版社，1991），页809-846。
4、黄宗羲：《明儒学案》卷十八《江右王门学案三》，页390。
5、黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》，页707。
6、耿定向：《耿天台先生文集》卷十六《里中三异传》。按：所谓三异包括何心隐、邓豁渠和方与时。
7、同上。
8、王畿：《王龙溪先生全集》卷十九。
9、耿定向：《耿天台先生文集》卷六。
10、有关卓晚春其人，参见（一）、《福建通志》卷二百六十三《明方外传》；（二）、《古今图书集成·神异典》第二百五十八卷《神仙部》“列传”三十五；（三）、万历三年刊《兴化府志》卷二十六。兹不具引。
11、有关林兆恩及其三一教的研究，参见（一）、Judith A. Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-en. New York: Columbia University, 1980; （二）、郑志明：《明代三一教主研究》（台北：学生书局，1988）；（三）、林国平：《林兆恩与三一教》（福州：福建人民出版社，1992）。
12、近溪所作《二子小传》见罗汝芳：《罗明德公文集》卷四，罗怀智汇编，日本内阁文库明崇祯五年（1632）序刊本影印。承蒙中央研究院近史所吕妙芬女士帮助提供该篇文字资料，特此致谢。
13、罗汝芳：《罗明德公文集》卷四《二子小传》。
14、同上。
15、同上。
16、黄宗羲：《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》，页761。
17、同上，页763。《明儒学案》中黄宗羲所引杨时乔之文见谈迁：《国榷》卷七十八“神宗万历二十六年十二月甲寅”下。
18、黄宗羲：《明儒学案》卷三十五《泰州学案四》，页820。
19、需要指出的是，黄宗羲的简化缩写有一与耿定向原文不符之处。耿定向《寄示里中友》谓“闻陶念斋（陶大临）令兄与龙溪先生俱纳贽受教矣”，非云陶念斋本人。而陶念斋令兄为陶大顺。黄宗羲则误以陶大顺为陶大临。
20、关于净明道的研究，目前恐怕仍以日本学者秋月观暎的研究最为全面与系统。参见氏著：《中国近世道教の形成——净明道の基础的研究》（东京：创文社，1978）。该书是在作者一系列论文的基础上增订结集而成。
21、参见王守仁：《王阳明年谱》“武宗正德二年丁卯”条下，《王阳明全集》（下）（上海：上海古籍出版社，1992），页1227。阳明的旧相识为当初新婚之夜与之畅谈忘归的南昌铁柱宫道士，而净明道的本山即在南昌郊外的西山，南昌城内的铁柱宫亦为当时净明道的重镇。
22、王畿：《王龙溪先生全集》卷九。
23、海内外学界大概只有荒木见悟先生在其《明代思想研究》（东京：创文社，1988）和《阳明学の开展と佛教》（东京：研文社，1984）在讨论阳明学者与佛教的关涉时有所涉及。
24、王畿：《王龙溪先生全集》卷十五。
25、王畿：《王龙溪先生全集》卷十八。
26、徐渭及蔡汝楠文见焦竑：《国朝献征录》卷一百一十八。其他传记资料见《稽古略续集》卷三、《续灯存稿》卷十、《五灯严统》卷二十三、《高僧摘要》卷一、《五灯会元续略》卷四上、《五灯全书》卷六十、钱谦益《列朝诗集闰集》以及《两浙名贤录》卷六十二，惟彼此互有重复。
27、（比丘）明复编：《中国佛学人名辞典》（台北：方舟出版社，1974），页220下-221上。
28、荒木见悟：“禅僧玉芝法聚と阳明学派”，《明代思想研究》，页81-99。
29、蔡汝楠：《自知堂集》卷十五《天池法会偈引》。
30、王畿：《王龙溪先生全集》卷十八。
31、关于云栖祩宏与晚明佛教的专门研究，参见Chun-fang Yu, The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis. New York: Columbia University Press, 1981.
32、王畿：《王龙溪先生全集》卷七。
33、有关龙溪的先天正心之学与后天诚意之学的检讨，参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”，台北：《鹅湖学志》第二十一期，东方人文学术研究基金会，1998年12月，页69-162。
34、张元忭：《张阳和先生不二斋文选》卷七（四库全书存目丛书，集154），页477下。
35、祩宏生平参见（一）、德清：《古杭云栖禅院记》；（二）、广润：《云栖本师行略》，俱收《云栖法汇手著》第13册。
36、俱见祩宏：《山房杂录》卷二。
37、祩宏：《山房杂录》卷二。
38、祩宏：《山房杂录》卷二。
39、祩宏：《山房杂录》卷二。
40、邓以讚：《邓定宇先生文集》卷二。
41、参见王畿：《王龙溪先生全集》卷十五《苇航卷题辞》。
42、王畿：《王龙溪先生全集》卷二十。
43、参见《王阳明年谱》弘治十五年条下，《王阳明全集》（下），页1226。
44、根据福永光司的研究，佛教由六朝以迄隋唐，重“理”不重“气”，正是在与道教的互动过程中，佛教在实践的层面上颇采道教胎息服气、吐纳导引等炼气之术以及与服气相关的医学内容。参见福永光司：“佛道儒三教交涉记ぉけゐ‘气’の思想”，《道教思想史研究》（东京：岩波书店，1987）。不过，印度本有瑜珈一类与控制呼吸相关的身体修炼方法，佛教密宗的修证更是有一套与身体修炼直接相关的实践方法。因此，也不能笼统地说佛教中此类法门全然取自道教。福永光司所论，或仅就东土佛教并且是显教而言。
45、王畿：《王龙溪先生全集》卷二十。
46、对此也有不同的意见，如（清）《道养初秉忠书》卷一所谓：“黄者，中之色；黄婆者，母之称。万物生于土，土乃万物之母，故曰黄婆。人之胎意是也。或谓脾神为黄婆者，非也。”
47、《三丰丹诀》见（清）傅金铨辑：《证道秘书》第八册。《证道秘书》共三篇，分别为《张三丰传》、《金丹节要》和《采真机要》。
48、见《紫阳真人悟真篇注疏》，洪丕谟编：《道藏气功要集》（上）（上海：上海书店，1991），页159。
49、见徐兆仁主编：《天元丹法》（北京：中国人民大学出版社，1992），页47。
50、喻太真：《玄微心印》卷二《筑基第三》。
51、黄宗羲：《黄宗羲全集》第十册（杭州：浙江古籍出版社，1992），页382。
52 王畿：《王龙溪先生全集》卷十五。