尤崇遐：周易与西方哲学三范式

中华之本体

      周易哲学是一种象征哲学和符号形式哲学，而西方现代哲学恰恰于上一世纪之交发生了“语言转向” (linguistc turn)，其意义非同凡响。因为语言符号本身就是周易哲学的核心范畴“中介”的显现形式，其位列当今显学，对于传统中华文化的三元本体结构和中介性本体不啻是一种历史的追认，同时也是对那些妄自菲薄中华传统文化的文化虚无主义者的天谴。　　
　　
    《易．说卦传》曰：　　
   
    “立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道， 曰仁与义。”　　

     如图所示：
　　
                                 地         人          天　　
                                ——————————————　　
                    天道          阴         与          阳      　　
                    人道          仁         与          义　　
                    地道          柔         与          刚　　
      　　
   
      宋代郭雍《释说卦》云：“阴阳者，天之二道也；柔刚者，地之二道也；仁义者，人之二道也。天地人之道各二，所谓‘三才而两之’也。《易》能兼三才，则皆兼其两之之道，此易之画所以六而后成卦也。”《总论》云:“故包羲氏始画八卦，其意若曰：是道之一，列而有三，如是而天，如是而地，如是而人。天道主覆，故画于上；地道主载，故画于下；人道财成辅相，故画于中。于是自任以财成辅相之道，而配天地焉者，包羲画卦之道也。”　　
   
      网上亦有说法称：这是一个阴阳互动五行生克的活体，横也三才，竖也三才，一才为信，五行互动，一才为心，九宫互制互推的活体。天地人三才制约，每层次再分三才，成九宫图之人法地、地法天、天法道、道法自然的完整体系。　　

      通过《周易》八卦的符号表征形式，天地人三才就不再仅是三种原型意象，而是衍化为从内容到形式均包含有三种符号关系的三元符号系统，或可称为形上三元符号系统或符号学三才之道。　　

      然而对于《周易》符号系统，西哲泰斗黑格尔曾褒贬参半地说它思辨和卜筮兼而有之，“在中国人的思维传统中，最外在、最具体、最偶然的东西与最抽象、最内在的东西迅速而直接地结合在一起。”“谁把思想掩蔽在象征中，谁就没有思想”。“精神不需要这样的象征，它有语言作为它的表现工具”。（黑格尔《哲学史讲演录》）这表明尽管黑格尔发现了易学象征符号思维的本质特征，却未能正确地理解之。　　

      这也难怪，因为西方早期的哲学本体论研究的是客观世界本身，试图从万物的存在中寻找出一种共同的本质性的东西，从而解决世界的本原问题。然而始于笛卡尔和康德的近代认识论认为，在没有考察人类的认识能力之前，一切本体论都是无效的——此即所谓“认识论转向”；到了现代，欧美分析哲学对传统形而上学的前两个主题一律予以拒斥，认为没有语言哲学的认识论和本体论均是无效的——此即所谓“语言转向”。自此“语言转向”构成了二十世纪以来西方哲学的核心问题，正如法国哲学家保罗．利科所言，“如果我们企图涉及一切表明过去五六十年间哲学家对语言发生兴趣的研究，就不得不涉及我们时代的几乎全部哲学成果。因为这种对语言的兴趣，是今日哲学最主要的特征之一。”（利科主编《哲学的主要趋向》）　　

      其实早在古希腊时期，诡辩学派智者高尔吉亚就很有先见地提出了一个三句义怀疑论：1）无物存在；2）即使有物存在，人也无法知道；3）即使可以知道，也无法告诉别人。（《西方哲学原著选读》） 此三句义听来荒唐，却不期而然地预示出哲学日后衍生的本体论、认识论和语言符号论三种范式。尔后西方哲学史走过的自我否定的三阶段，果然灾变式地应验了高尔吉亚的谶语，“一个杀*死了另一个，并且埋葬了另一个”（黑格尔语）。 　　　　

      西方哲学的上述转向，既是对其传统的实体主义弊病的自我反省，也是对精神/物质二元实体间的中介环节的探索：即放弃一元的、静态的、封闭的、实体主义的传统理路，转向多元的、动态的、开*放的、结构主义的新理路。　　

      按照现代符号学的结构主义观点，世界是一个多元结构体系，除了研究事物本身以外，还要研究事物之间的关系。“世界是由各种关系而不是由事物构成的观念，就成为可以确切地称为‘结构主义者’的那种思维方式的第一原则。”（霍克斯《结构主义和符号学》） 所谓认识论转向，实质是从纯客体转向主体-客体关系，从一元论转向二元论。这在古希腊已有端倪，“逻辑之父”亚里士多德的贡献，即在于把思维过程本身的一般形式和在不同时期与此过程有关的具体内容区别开来，用“关系”的概念解决哲学的根本问题，而在他以前，无论是德谟克利特的原子还是柏拉图的理念，都还是关系背后的东西，故“亚里士多德逻辑在原则上是彻头彻尾地认识论的。” （[德]文德尔班《哲学史教程》）

      而所谓语言转向，实质是在主客体间加入中介，从二元论转向三元论。这在古罗马斯多葛学派的符号学中也已初露端倪，认为真理的标准“是一个中间的东西”，“真理是对象和意识的一致”。（黑格尔《哲学史讲演录》）而符号实际上正内含着一个对象-符号-观念的三元结构，该结构在哲学上可以理解为“天地人”三元本体结构的一种折射。对此德国当代哲学家卡尔-奥托．阿佩尔指出：　　　　

      “先验符号学意义上的语言具有一种哲学本体的地位，是对语言的本体化，它能够成为代替“实体”和“意识”的另一个哲学主题。因为符号或语言不再是一种工具和中介，它具有相对的自主性和本体性，可以从语言中寻求普遍知识的可能性条件，也就是说既不需要从先于语言的意识，也不需要从语言以外的世界和对象寻求知识的可能性条件。语言是哲学研究的核心。”（李红《当代西方分析哲学与诠释学的融合》）　 　　　

      正是这种“三性存在”世界观，构成了符号学之父美国哲学家皮尔士的符号学理论的哲学基础。按照皮尔士，语言是第一性（firstness）、第二性（secondness）、第三性（thirdness）三种范畴之间的三元符号关系。“第一性是独*立于其他存在的概念；第二性是与某种存在相关并发生作用的概念；第三性是中介观念，前两种概念在第三性中被纳入了三元关系之中”。（《皮尔士文集》）皮尔士解释说：“对于符号，我的意思是指任何一种真实的或自制的东西，它可以具有一种感性的形式，可以应用于它之外的另一个已知的东西，并且它可以用另一个称为解释者的符号去加以解释，传达可能在此之前尚未知道的关于对象的某种信息。”（《皮尔斯手稿》）皮尔士认为，语言等符号过程是由“符号—对象—解释项之间的关系构成的，符号的结构是非还原的三元性”。（李红《当代西方分析哲学与诠释学的融合》）

      这一点突出地表现在语言哲学的意义理论之中，而这种理论是建立在存在-语言-心灵三元关系上的。德国哲学家弗雷格首先把语言中的符号、意谓和对象三个要素用三角形联结起来以直观地说明三者的关系。就是说，语言是存在项（事物）、解释项（所指）和符号项（能指）之间的相互作用的符号化过程，也即世界、心灵与语言符号形式之间的三角互动关系，三种符号范畴不能相互还原归约，而所有更复杂的观念都可还原为它们之间的组合。通常人们将这种三项关系称作“符号三角”或“语义三角”（semantic t*r*i*a*n*g*l*e）。 　　　　

　　黑格尔曾批评《周易》只有抽象的思维形式而没有具体的思维内容，三爻卦象的抽象符号只是对具体感性事物的象征。现在看来这恰恰是《周易》符号形式哲学的优势所在，因为它正是一个“将三元的符号关系看作哲学的主题”（德国当代哲学家阿佩尔语）的符号体系。黑格尔后来在自传中也承认，他的正反合三段式辨证逻辑定律正是得自《易经》的启发。据说黑格尔曾感叹一生最大的遗憾是没有完全学透《易经》。　 　　　

      应该说，近现代西方哲学的两次转向利弊参半，从坏的方面说有拒斥本体取消哲学之嫌；从好的方面说是西方对其原先持有的“绝对存有”本体观的自我批判，应该有利于从知识型的实体哲学导向价值型的文化哲学。可惜从笛卡尔等人起直到逻辑实证主义，其所关注的仍旧不过是数学物理学等自然科学的知识，无怪乎卡西尔批评道，在西方传统中，人文研究“在哲学中仿佛一直处于无家可归的状态。”（卡西尔《人文学的逻辑》）

      二十世纪欧洲大*陆哲学又出现了一种新的动向，不再以数学、逻辑以及自然科学知识为主要对象，而是以人文学科的“知识”为对象，从而形成了与英美占主导的分析哲学和科学哲学相抗衡的“人文”哲学*运动。这一方向的先驱是德国哲学家卡西尔，他试图在整个人类文化领域中通过“符号形式哲学”或“人类文化哲学”来实现哲学的“语言转向”，为此构造了一个包括语言、艺术、历史、科学、神话和宗教等领域的文化哲学体系，其中所有文化形式都是符号形式，而连接这个体系的纽带就是作为人的符号功能。　　
      总而言之，语言符号作为中介显现形式进入哲学的视野并进而上升为哲学的主题，是完全顺理成章的事。从形式上看，三种范式表现为一元、二元和三元关系，正好与符号学的三种符号范畴相对应：西方传统本体论考察的存在本身，相当于《易》的阴（- -）或阳（—），因而适用一元主谓逻辑（对象逻辑）；西方传统认识论考察的意识与存在的关系，相当于《易》的二爻的柔与刚，因而适用二元关系逻辑；西方现代语言符号论考察符号中介与存在和意识的关系，相当于《易》的三爻卦画系统，因而适用三元符号逻辑。果若如此，《周易》三才之道与西哲三范式之间在方法*论上便存在着某种可比性，其中天道相当于本体论，地道相当于认识论，人道相当于符号论。冯友兰之确立宇宙论、知识论和人生论三分的中国哲学史研究架构，或许也就是出于这一理路。

      笔者认为，通过探讨周易与西哲之间的异同，可以凸显中西两种文化体系的差异。鉴于德国哲学家阿佩尔的“第一哲学”三范式说很有代表性，故在此用作参照。　　
   
      阿佩尔通过对皮尔士符号三元的不同组合，将哲学划分为“第一哲学”三种范式和七种细化范式（李红《当代西方分析哲学与诠释学的融合》），即：　　
   
       1）本体论第一范式——以客观化的“存在”为主题的传统形而上学；　　
       2）认识论第二范式 ——将“存在”与“意识”结合起来形成关于对象意识的主客体关系的近代哲学；　　
       3）符号学第三范式——形成以符号为中介的世界解释的语言哲学。　　
   
      基于符号三元及其可能的组合关系，上述三大范式又分别衍生出七种细化哲学范式（用I代表“存在”，II代表“符号”，III代表“意识”）。分述如下：　　
　 　
      本体论第一范式　　
      研究自在的存在或不依赖他物而只关系其自身的东西。注意这里的本体是我们前面说的泛亚里士多德意义上的本体，不限于有形的存在，这里的本体论则是将广义的“存在”或 “一元”看作哲学的首要主题，方才有三种细化范式：　　
       1、专门考察有形的存在（存在I），即物质本体论如德谟克利特原子论和披着认识论伪装的近代经验论，与《易》天道的阴性范畴（- -）大致相当；　　
       2、专门考察符号本身（符号II），例如亚里士多德的形式逻辑，但其纯粹形态当为《易》之太极☯或中介范畴；　　
       3、专门考察意识本身（解释者III），即精神本体论如柏拉图理念论以及基*督教经院哲学，与《易》天道的阳性范畴（—）大致相当。　　
　 　
       认识论第二范式　　
       将狭义的存在和意识结合起来，形成关于对象意识的主客体二元表象关系，这里自在的存在成为相对于主体而存在的现象。但认识论只考虑到符号的所指方面即指称和解释者，而没有考虑到符号的能指方面即语言符号本身。此范式也即如下细化范式：　　
       4、考察狭义的存在与意识之间的认识论关系（I + III），如笛卡尔二元论和康德批判哲学，某种意义上也应包括近代经验论，与《易》之地道中的刚性范畴大致相当；至于叔本华、尼采的生命哲学乃至后来的存在主义哲学，则与《易》之地道中的柔性范畴大致相当。　　
   
      说到这里，稍容解释一下。认识论是西方的说法，西方近代视精神为认知主体，故而与其客体形成认识-被认识的二元关系。其实在此层面，天与地又可以表示对立（刚）和同一（柔）两种不同关系，或理性（刚）与感性（柔）两种不同认识。前者指中国的儒家以及西方的逻辑主义和理性主义，后者指中国的道家以及西方的心理主义和非理性主义。为此，《易》之地道近乎卡西尔所谓“扩大的认识论”。　　
　 　
      符号学第三范式　　
      将存在看作以符号为中介的解释世界过程中的可能对象，因而将符号关系看作哲学的主题。也有三种细化范式：　　
      5、考察符号与意识之间的语用学关系（II + III），把意义看作词所代表的观念，如后期维特根斯坦的语用哲学，大致相当于《易》之二元一维关系范畴；　　
      6、考察存在与符号之间的语义学关系（I + II），认为语言的意义首先在于其指称的事物，并致力于从技术上消解无独*立指称的摹状词等“不完全的符号”，如罗素的专名理论以及逻辑实证主义和分析哲学各流派的主张，大致相当于《易》之二元一维关系范畴，其实是语言学伪装下的第一范式细化范式1的变种；　　
      7、将存在、符号和意识结合起来考察（I + II + III），即阿佩尔本人主张的先验符号学。大致相当于《易》之三元一维关系范畴。或一元对应一维关系；二元对应二维关系；三元对应三维关系。　　
　 　
      笔者认为，西方哲学的本体论、认识论和语言符号论三种范式之间的差别，主要还是停留在方法*论层面：西方语言哲学强调符号三元关系也有其弊端，有无视关系背后的实体之嫌。如成中英批评说，西方哲学强调方法却因方法而局限了本体，“固然突显了本体的某一方面，但却障碍或掩盖了本体的全面**方面，造成本体的失落，也就造成方法的危机了。”（《知识与价值——成中英新儒学论著辑要》）　　
   
      本体与方法类似中国传统说的体用范畴，二者理应相辅相成。诚如王夫之所言：“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。”（《周易外传·系辞传上》）符号三元只有在各自“自性”也即“体”的基础上才能谈得上彼此的关系即“用”，否则语言就成了“一个无‘词项’的系统、无‘主体’的系统和无‘事物’的系统。”（利科《哲学的主要趋向》）　　
   
      就是说，作为基数出现的一元、二元和三元关系取代不了作为序数出现的“第一性”、“第二性”和“第三性”。例如解释项就不仅仅是主体与对象间的关系，它还曾经实体化为柏拉图的纯理念；符号项也不仅仅是三元关系，它首先是第三性即“中介”本身的存在，然后才是与存在项间的二元语义关系和与解释项间的二元语用关系，最后还有三项间的三元关系。　　
   
      从这样的角度看，本体论与语言符号论不是风马牛不相及，也不是相互矛盾：只不过前者偏重于孤立地考察语言某一子项也即皮尔士的“第一性”、“第二性”或“第三性”所对应的东西本身，有实体主义之嫌；后者则偏重于考察三者间的关系，有逻辑主义及关系主义之嫌。就是说，西方的认识论转向和语言转向在将二元关系和三元关系纳入本体论论域的同时，有意无意地丢掉了本体，导致相对与绝对的尖锐矛盾。“‘绝对’只有是不可言说的，才是充分地绝对的。一旦我说了话，那同一个就得和另一个相配合，实体就得被打碎，以便能重新组合。” （萌萌主编《启示与理性》）是故，语言转向没有解决、否定或摆脱本体论的问题，只是搁置不论而已。

中华之本体

转任复兴帖：
能像本体先生这么深入探讨易义的未见过，以前对敦艮斋遗书中相关部分有粗浅看法和臆说，请楼主评析：

          【建构群经概念逻辑体系，廓清程朱混乱概念】   
            ——《天道人道部位图》1816-1820

       2009年1月30日 ... 广轩将自己的有关探讨，凝结为《天道人道部位之图》的三层架构，并予以解说。 ... 《敦艮斋遗书·天道人道部位之图》卷3页15下）知其性，则知天矣。 ...
www.xujiyu.cn/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=280 - 网页快照 - 类似结果

    《天道人道部位之图》，是三层架构，并予以解说。图与说，将《易经》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《诗经》等的有关论说中的关键概念，安顿到自己所理解的三个层次的各自位置。部位、分际，广轩也概括为“分位”。


天道人道部位之图

上达      　　　　　　　　　　　　　　　　　　　下学

道(形而上者即—阴一阳之道)    　　　　　　　　　　器(形而下者)

道(一阴一阳之道即天道天命)　性(继善所成)　　　　　道(此君子之道即人道)

乾道(变化)    　　　　　　　性命(各正,此在人之命)  太和(保合)

道(一阴一阳之道，和顺)  　　德(和顺)    　　　　　义(理於义)

命(至)    　　　　　　　　　性(尽)    　　　　　　理(穷)

天道(不可闻)    　　　　　　性(不可闻)    　　　　文章(可闻)

天命　　　　　　　　　　　　性(率)    　　　　　　道(修道)

化育(知)　　　　　　　　　　大本(立)    　　　　　大经(经纶)

天(生民)    　　　　　　　　懿德    　　　　　　　物则

天(知)    　　　　　　　　　性(知)    　　　　　　心(尽)

      下学而上达○形而上者谓之道，形而下者谓之器○一阴一阳之谓道。继圣者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣○乾道变化，务正性命，保合太和○和顺於道德而理於义○穷理尽性以至於命○夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也○天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教○惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育○天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德○尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。

    “道”字有在性前者，有在性後者，自来鹘突，其误自伊川《易序》以太极为道始。太极生两仪，两仪者，一阴一阳之道也。太极而即道也，是太极生太极、道生道也。其说尚可通乎？阴阳之道，继善成性，此道是天道，即张子“由气化，有道之名”之说也。其道为性之所自出。“君子之道鲜矣”之道，是人道，立人之道曰仁与义是也。其道自出於性，所谓率性之谓道者也。就人言之，道在天道与性后，就造化言之，道在太极后。是故乾彖变化之乾道，在统天之乾元后。《中庸》之达道，在大本后也。凡言道者，无论在天在人，总是第二，不是第一。自光山胡氏《周易函书》作，“道”字部位，始指点分明如此。由此覆读经书，逐处了然矣。自宋明以来，名儒辈出，到此终须含混。胡先生此义，真千古功哉！【注：《敦艮斋遗书·图说》03：15a -16b。】
===========================
任兄过奖。
广轩的上述做法深谙“天人之合用”之易道，在下深以为然。
诚如王夫之所言：“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。”（《周易外传·系辞传上》）
在下以为，中学西学各有所长：
西学长于“不相易”，便于三才自身定义和概念化，如精神、物质、理性、感性等，判然不相混淆；
中学长于“不相离”，便于把握三才彼此间的整体关系，然道、性、命、理等的涵义总归含混。
故为学当兼容并包，取其之长补己之短。赞同任兄这方面的努力。

浅龙勿用

哇塞！

這可比讀‘周易’還難懂！樓主是不是有些騎牆啊？


{:soso_e183:}

中华之本体

难懂难道是判断是非的标准么？

浅龙勿用

难懂难道是判断是非的标准么？
中华之本体 发表于 2011-11-21 21:32

                               
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本體先生點撥得好，應當加分！


{:soso_e181:}

中华之本体

本體先生點撥得好，應當加分！


{:soso_e181:}
浅龙勿用 发表于 2011-11-22 08:27

                               
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多有冒犯，在下赔礼了。
西学长于分析，中学长于综合，二者应当是互斥互补的关系。
中西互诠互释还是个新课题，互斥易，互补难。还望浅龙兄提携。

浅龙勿用

多有冒犯，在下赔礼了。
西学长于分析，中学长于综合，二者应当是互斥互补的关系。
中西互诠互释还是个新课题，互斥易，互补难。还望浅龙兄提携。
中华之本体 发表于 2011-11-22 09:03

                               
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本體先生沒有冒犯淺龍，即使冒犯也是對事不對人！

在下贊同先生的觀點，即使外來語境本體論之天、地、人三才是後人對《周易》、《老子》斥補而發覺所加；還是後人還未發覺《周易》、《老子》之前的本體論模型，但總歸是人類先賢在表述認知自然的無限可能。不然現代人類絕非是唯一存在於這個星球的各個角落。

那麼，對於本體論的三才說是人人思維的細微差異將是個體細化的事情而又有什麼好爭訟的呢？本體先生的一句話撥開了淺龍有意識的是非疑雲！

再次握手！

中华之本体

本體先生沒有冒犯淺龍，即使冒犯也是對事不對人！

在下贊同先生的觀點，即使外來語境本體論之天、地、人三才是後人對《周易》、《老子》斥補而發覺所加；還是後人還未發覺《周易》、《老子》之前的本體論模型 ...
浅龙勿用 发表于 2011-11-22 13:03

                               
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易学广大，还望浅龙兄多多提携则个。

中华之本体

谢谢乾坤客版主评价：“有深度。”

中华之本体

此帖乃在下多年心血，愿与有识者切磋之。

乾坤客

谢谢乾坤客版主评价：“有深度。”
中华之本体 发表于 2011-11-23 11:04

                               
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本体先生的思考的确是有深刻性的，中国周易之哲学，与西方哲学相较，有区别也有联系，但小生一直以为很有中国特色：周易哲学理论=符号+概念+关系模型+天文历学源例+天人同构。所以，周易哲学有简明性和有机性的特点。与西方哲学的比较研究似可从这些方面进行。

中华之本体

本体先生的思考的确是有深刻性的，中国周易之哲学，与西方哲学相较，有区别也有联系，但小生一直以为很有中国特色：周易哲学理论=符号+概念+关系模型+天文历学源例。所以，周易哲学有简明性和有机性的特点。与西 ...
乾坤客 发表于 2012-1-6 10:26

                               
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学兄可否对天文历学源例稍作展开？

乾坤客

学兄可否对天文历学源例稍作展开？
中华之本体 发表于 2012-1-6 10:52

                               
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《周易》甚至易学从起源上看，讲究人法地，地法天，天法自然。这个天，从哲学层面上讲，包括宇宙，但是就其起源而言，实际只是从能观察到天体运行特别是以地球为观察点的日月五星的运行为例来思考其运行规律，将这些规律上升到了“道”的高度的，又形而下之应用及人事。

这个从卦符的阴阳属性及阴阳概念的起源基本上可以断定，加之先天八卦和中天卦一般学人都认为与节气相关。小生曾对《周易》六十四卦的卦序做过一些玩味，从其象数规律及卦爻辞中可以肯定与卦气说相关。

中华之本体

卦气说将消息着的阴阳二气的本原溯至乾天、坤地，认定天地宇宙间凡阳气皆本于乾天，阴气皆原于坤地。
《易纬》则以其追本溯源式的终极性哲学探究之视野，究明天地乃由宇宙的终极本原太易步步演化而来，因气之生化所分化出的清轻之气与浊重之气凝聚所成。曰：
“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。……清轻者上为天，浊重者下为地。”
又曰：
“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也。夫万物始出于震，震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁；成于离，离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼；入于兑，兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义；渐于坎，坎，北方之卦也，阴气形盛，阴阳气含闭，信之类也，故北方为信；夫四方之义皆统于中央，故乾坤艮巽位在四维，中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智，五者，道德之分，天人之际也，圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。”

谢谢学兄点拨，在下由是对卦气说之言天道及人事初有所悟，日后当细细揣摩玩味，并随时请教。

读易小童

中华之本体先生好
小童浅见，略说一二。
《周易》哲学是归纳哲学，先生之三范式“

1）本体论第一范式——以客观化的“存在”为主题的传统形而上学；　　
       2）认识论第二范式 ——将“存在”与“意识”结合起来形成关于对象意识的主客体关系的近代哲学；　　
       3）符号学第三范式——形成以符号为中介的世界解释的语言哲学。

恐有洋瓶装国酒之嫌。
《周易》不论是对世界的认识，描述的方法，得出的结论都与西方哲学不同，甚至可以说两者没有可比性，更不能套用。只能分开论述。

《周易》哲学中，一、二、三、四、五、六都很重要，先生只论了一个“三”。
《周易》虽有卦画，但与西方的所谓“符号”没有关系。
《周易》是描述的活的，有生命的事物存在，而西哲说的是死的，没有生命力的概念。

言不成章，供参考，不当之处请谅解。

古越中兴

象数思维方式的特点是：以阴阳“卦象”为思维出发点和思维模型，以取象、运数为思维方法，以具有转换性能的“象数”、“义理”两种信息系统为思维的形式和内涵，以外延界限模糊的“类”概念对指谓对象及其发展趋势作动态的、整体的把握和综合的、多值的判断。
从本质上说，象数思维方式是一种模型的思维方式。所谓“模型”，是人们按照某种特定的目的而对认识对象所作的一种简化的描述，用物质或思维的形式对原型进行模拟所形成的特定样态，模型可以分为物质模型与思维模型两大类。
阴阳象数是一种思维模型，而不是物质模型。

中华之本体

中华之本体先生好
小童浅见，略说一二。
《周易》哲学是归纳哲学，先生之三范式“

恐有洋瓶装国酒之嫌。
《周易》不论是对世界的认识，描述的方法，得出的结论都与西方哲学不同，甚至可以说两者没有可比性，更 ...
读易小童 发表于 2012-1-9 11:49

                               
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回复学兄：

谢谢你的跟帖。读毕有如下想法：

细节先不谈了，这里首先有个如何对待中西文化差异的问题。
中西之辨到今天，大致有如下理路：
一是以西释中，以西统中，这是海外现代新儒家的理路；
二是以中释西，以西统中，这是国内新儒家的理路；
三是在中言中，自说自话的国粹理路；
四是在西言西，全盘西化的理路；
最后是在下所奉行的以西释中，以中统西的理路。

何以如此？问题恐怕在于，使用象形字和汉语的中国人的思维方式，与他民族是不同的，由此带来中国有无科学、逻辑、哲学等一系列相关问题。有人认为，“无归纳法为无科学之大原因”；中国古代没有逻辑学家，也没有西方意义上的逻辑学(形式逻辑)；汉语存在着严重的不确定性，所以汉语是一种缺少逻辑基因的语言。还有爱因斯坦认为，中国人无缘诺贝尔奖的原因是中国人缺少逻辑思维。


有识者指出，易学的太极八卦符号系统，相对独*立于汉语言文字符号系统。清代胡煦、徐润第等易学家，首先在“理出一套逻辑理路，廓清传统思想和概念的模糊含混、缺乏系统”上做了相对独*立的尝试。如果说“汉语存在着严重的不确定性，所以汉语是一种缺少逻辑基因的语言”，那么，严密有序的太极八卦符号系统，或多或少能弥补这一缺陷。


是故，在下以洋瓶装国酒，也算是一种尝试。

中华之本体

谢谢金花版主评语：“有代表性。”
获此评语，殊为不易，再次鸣谢。

中华之本体

象数思维方式的特点是：以阴阳“卦象”为思维出发点和思维模型，以取象、运数为思维方法，以具有转换性能的“象数”、“义理”两种信息系统为思维的形式和内涵，以外延界限模糊的“类”概念对指谓对象及其发展趋势作 ...
古越中兴 发表于 2012-1-9 15:57

                               
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阴阳象数是一种思维模型，而不是物质模型。
=============
在下以为,"阴阳象数"恰恰是一种介于思维模型和物质模型之间的符号中介模型。

读易小童

本体先生好

你说“清代胡煦、徐润第等易学家，首先在“理出一套逻辑理路，廓清传统思想和概念的模糊含混、缺乏系统”上做了相对独*立的尝试。”可否推荐一下前辈的著作？
先谢啦！
先生是否考虑过，将《周易》从占卜中剥离出来研究？我在做这方面的尝试，愿闻先生高见。
你所说的爱因斯坦说“中国人无缘诺贝尔奖的原因是中国人缺少逻辑思维。”是正确的，因为《周易》本来就不是用西方的逻辑思维考虑问题的。我认为《周易》就是一部哲学著作。这一点在我的帖子中明确说过。
我正在尝试用我认为的《周易》逻辑解释卦爻辞，但是对于八卦的真正含义还比较模糊，不知学兄高见如何。

谢谢。

中华之本体

本体先生好

你说“清代胡煦、徐润第等易学家，首先在“理出一套逻辑理路，廓清传统思想和概念的模糊含混、缺乏系统”上做了相对独*立的尝试。”可否推荐一下前辈的著作？
先谢啦！
先生是否考虑过，将《周易》从占卜中剥离出来研究？我在做这方面的尝试，愿闻先生高见。
你所说的爱因斯坦说“中国人无缘诺贝尔奖的原因是中国人缺少逻辑思维。”是正确的，因为《周易》本来就不是用西方的逻辑思维考虑问题的。我认为《周易》就是一部哲学著作。这一点在我的帖子中明确说过。
我正在尝试用我认为的《周易》逻辑解释卦爻辞，但是对于八卦的真正含义还比较模糊，不知学兄高见如何。


读易小童 发表于 2012-1-10 10:11

                               
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本帖二楼跟帖语及《敦艮斋遗书·图说》，即为徐润第大作。
学兄意下将周易剥离占卜术，不仅可行，且势在必行。后者不过是前者的末流和应用术，其他诸如炼金术和占星术，原本都有其深邃的哲学源头（可参见在下《人类原型符号系统》一帖）。
在下极为推崇周易“辩证逻辑”，故言“以中统西”。
西方形式逻辑自有其理性、明晰、确切的优点，但由于回避有无悖论，故不能从整体上把握世界，虽始于逻辑，却最终陷入悖论。
其实中西两套逻辑并非水火不容，形式逻辑不过是辩证逻辑的特例而已。

中华之本体

转明善复初帖：
见有论老庄，有感。
切以为道家是最重实修的，但如今有西哲化的倾向，背体而言用，是道家堕落变异。更思道家之堕落恐亦有其代表性，传统皆遭此厄。
本体兄最重本体，一向所拒者西学，论道虽贯以“哲学”之名，道体实非西哲形用之梨枣所具，皆纯正之中道。中华道学赖兄发扬之。

中华之本体

在下最重此帖，全方位展示了中西于形上层面之根本对决，惜应者寥寥。

中华之本体

网友绝学无忧跟帖，录以备查：
1997年国际儒联在新加坡开国际儒学研讨会，本人很明确的提出中华文化之易道儒和儒释道的文化本体。中国文化五千年的文化底蕴， 《周易》概括之为形上的哲学与形下的科学哲学。《周易》形上之道和形下之器的哲学逻辑用《老子》的哲学理念来诠释既是道与德。用《论语》孔孟儒家学说来说既是礼仁与诚善之德识和德行。这是中国先秦原创哲学之易道儒的本体论哲学。（绝学无忧）

中华之本体

转任复兴帖：
能像本体先生这么深入探讨易义的未见过，以前对敦艮斋遗书中相关部分有粗浅看法和臆说，请楼主评析：

          【建构群经概念逻辑体系，廓清程朱混乱概念】   
            ——《天道人道部位 ...
中华之本体 发表于 2011-11-20 08:36

                               
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      认识主体与认识客体已经是康德意义上的现象中的存在了，或者按照《易》，是二爻所指代的关系范畴（认识论）的存在了；而本体，无论是精神（上帝）、物质或在下所谓中介性存在（皇极大中之道），都还是形而上的存在，也即《易》的一爻（本体论关注的实体范畴）所指代的阴、阳和隐而不显的太极。它们也就是康德的“物自体”。而行动主体——人，既不是先验主体（上帝），也不是经验主体（认识主体），而是心物合一的生命主体。生命主体以形上本体为其实践客体，故而形成了超越狭义认识的文化实践活动（价值论关注的三爻文化范畴）。

中华之本体

翘首以待金花兄与古越兄赐教。{:soso_e183:}

金花一族

“笔者认为，通过探讨周易与西哲之间的异同，可以凸显中西两种文化体系的差异”。

    此贴和你的其他帖子一样，主要阐述了相对于物本文化的现实主义、拜物教思维、功利化追求的精神层次的缺失，强调了精神世界的充实同样重要。但是在本体论层次，把中国特有的混元文化作为“唯一正确的本体论”对待，就陷入到偏离本体论的方面去了，成为一种认识论言谈。精确的说是“认识论中的本体论”。
    本体论自身（指马哲，不指其它本体论）就包含着本体论、认识论、实践论，是故，你关于本体论的格外建树是一种被“统一在一起的”本体论分离出去的认识论范畴，是在这种范畴中产生的本体论，它不属于最基本的、最广泛的、联系最多的、辩证化的本体论，而属于“个别科目的本体论”观点，也就具有认识论的形而上学性质了。

   尽管这种本体论的目的在于唤醒人们对精神世界的重视，可是作为本体论而言，混元文化的缺点是显而易见的，这就是埋没了主观能动性的人的本质在本体论中的存在地位，导致唯心主义的产生。作为马哲来说，它不但拥有混元哲学的一统天下，更拥有实践观的人的意义，因此，在本体论方面，你和马哲两者之间，我选择马哲。虽然马哲在突出人的本质方面做出了巨大努力，但顾此失彼的真理也就让它无法在混元体系过多停留，所以，窃以为，你的理论已经被马哲包围了，在认识论层次，你可以自由发挥，一旦定位本体论，那么你的理论已经是对于马哲条款的适当说明。 所以如果你的文章能用马哲来表述，会更完美一些。  
     以上理解只待来日方长的理解与交流，而没有轻视或敌意。

中华之本体

“笔者认为，通过探讨周易与西哲之间的异同，可以凸显中西两种文化体系的差异”。

    此贴和你的其他帖子一样，主要阐述了相对于物本文化的现实主义、拜物教思维、功利化追求的精神层次的缺失，强调了精神世界的 ...
金花一族 发表于 2012-2-20 23:45

                               
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在下拟效仿金花兄先例，对本主帖做一导读。
此帖稍长，故须时日，还望随时赐教。

中华之本体

（第一段）
周易哲学是一种象征哲学和符号形式哲学，而西方现代哲学恰恰于上一世纪之交发生了“语言转向” (linguistc turn)，两相对照，其意义非同凡响。（从形上到形下，西哲竟然历经本体论、认识论、符号学之彼此否定之三范式或三阶段；而在周易则为一爻、二爻、三爻之自我衍生之卦画系统）因为语言符号本身就是周易哲学的核心范畴“中介”的显现形式，（中介以其有形，故非心，以其无质，故非物——实乃心物分界线也）其位列当今显学，对于传统中华文化的形上三元结构和中介性本体不啻是一种历史的追认，（西哲到今天才知道符号三元）同时也是对那些妄自菲薄中华传统文化的文化虚无主义者的天谴。（一爻者，依自不依他，故相当于本体论；二爻者，一生二，天地两仪也即阴阳心物关系，故相当于认识论；三爻者，天地人三才之道也，故相当于文化论。且此三论之间并不存在西哲三范式间那种相继否定关系。国内学界盲目追随西哲而拒斥本体论，大谬不然也）　　

中华之本体

（第二段）

《易．说卦传》曰：　　
   
    “立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道， 曰仁与义。”　　

     如图所示：
　　
                                 地         人          天　　
                                ——————————————　　
                    天道          阴         与          阳      　　
                    人道          仁         与          义　　
                    地道          柔         与          刚　　


（阴阳本就指地与天，缘何天道亦有地与天？这就是意象思维与理性思维之差异所在。同理，人道之仁与义与地道之柔与刚亦存在同样的困惑。）
【识者论曰：易学的这种天人关系结构中展开的人文思考，并没有出现西方那样多种类型模式（神学、科学、人学）的分野，而往往是消解了神学的或科学的建构，将其因素融入人学的体系之中，从而形成了儒家关于天人关系思考的包容性和综合型特点。】