老子辩证（节选）

浪花

章一·帛书章四十五

【辯證本】
道可道，非恒道；名可名，非恒名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故恒無欲，以觀其妙；恒有欲，以觀其徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門。
【關鍵詞】
道、無/有、名、玄。
【注】
道①可道②，非恒道；名③可名④，非恒名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故恒無欲，以觀其妙；恒有欲，以觀其徼⑤。兩者同出，異名同謂⑥。玄⑦之又玄，眾妙之門。
①道，導也，自導也。《廣韻》云：理也。②道，作動詞，析也。③名，概念。④名，作動詞，定義。⑤徼，《說文》云：循也。⑥謂，《說文》云：報也。⑦玄，《說文》云：幽遠也。黑而有赤色者爲玄。
【疏】
★道可道，非恒道；名可名，非恒名。
道者，理也。理者，乃可析也。道非恒常不变者也。名者，概念也。概念，乃可复位义也。名亦非恒常不变者也。
★无，名天地之始；有，名万物之母。
天地之始者，无也；万物之母者，有也。
此统言之也。此后诸章析言之也。
天地、万物、天下，此三者于《道德经》中，几可互假也。
有，无之相生也。（《道德经·第二章》）
相者，训为所。无之相生者，谓无之所生也。
天下万物生于有，有生于无。（《道德经·第四十章》）
无者，有之母也。
天下有始，以为天下母。（《道德经·第五十二章》）
谓天下始于有，以有为天下之母也。
★故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。
其者，谓道也。
徼者，《说文》云：循也。
循者，踪迹也。
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《道德经·第四十二章》）
是谓道生万物之历程也。
我恒无欲，以观道生万物之妙也；我恒有欲，以观道生万物之历程也。
★两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。
谓者，《说文》云：报也。
两者，谓有、无也。
玄者，《说文》云：幽远也。
有、无两者，同出于道，名虽异也，同言道也。道乃幽远之极者也，道乃万物演化之众妙之源也。
【译文】
道理可以重新分析，道理不是一成不变的；概念可以重新定义，概念也不是一成不变的。无的定义是天地之始；有的定义是万物之母。故而保持无欲的状态，就可以看见道生万物的微妙之处；保持有欲的状态，就可以看见道生万物的历程。无和有同出于道。概念不同，但同样在讲述道。道是如此幽远，若有若无，是万事万物演化之微妙的产生之源。
【主旨】
本章乃通行本《道德经》之第一章，亦为《道德经》之提纲挈领也。
道者，理也；理者，可析也。道非恒常不变者也。
无、有，同出于道也。
道生无，无生有，有生万物。
万事万物循道而演化之历程，岂非妙极也哉！
【版本】
帛書甲本：道可道也非恒道也名可名也非恒名也無名萬物之始也有名萬物之母也□恒無欲也以觀其眇恒有欲也以觀其所噭兩者同出異名同胃玄之有玄眾眇之□
帛書甲本校本：道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。無，名萬物之始也；有，名萬物之母也。故恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同胃。玄之有玄，眾眇之門。
帛書乙本：道可道也□□□□□□□□□恒名也無名萬物之始也有名萬物之母也故恒無欲也□□□□恒又欲也以觀亓所噭兩者同出異名同胃玄之又玄眾眇之門
帛書乙本校本：道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。無，名萬物之始也；有，名萬物之母也。故恒無欲也，以觀其妙；恒又欲也，以觀亓所噭。兩者同出，異名同胃。玄之又玄，眾眇之門。
王弼本：道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
辯證本：道可道，非恒道；名可名，非恒名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故恒無欲，以觀其妙；恒有欲，以觀其徼。①兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門。②
①从王弼本，惟避讳字，常字，改为，恒字。辩证本以王弼本为基本，盖其流传之广，影响之大也，故非经义之谬而不改也。
②从帛书本。王弼本作：此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。帛书本经义胜也。老子谓道玄、德玄，未有言无、有之玄者也。
【辨证】

一·一·道之本义

道可道，非恒道。
《道德经》之首字，道也。
道者，何义耶？

道者，《说文》云：所行道也。从辵从𩠐。一达谓之道。𡬹，古文道，从𩠐寸。
段注曰：道者人所行，故亦谓之行。道之引伸为道理，亦为引道。......一达谓之道。《释宫》文，《行部》称：四达谓之衢。《九部》称：九达谓之馗。

许慎童鞋、段玉裁童鞋所言，皆非是也。
道者，所行道也。此道之引申义也。

许慎童鞋谓，𡬹，古文道，从𩠐寸。非也。此字从寸，当为导之古字也。
金文道字最早的字形当作，衟。此字兼具，道、导，二字之义。
此后，亦在西周早期，出现，从行、或行省，从首，从止，之道字，仍兼具，道、导，二字之义。至西周晚期，方出现，从行、或行省，从首，从又，之导字。
段玉裁童鞋谓，经传多假道为导。义本通也。此说诚是也。

道、导，二字，形义皆近，易混淆也。
道之金文字形，从行、或行省，从首，从止。
导之金文字形，从行、或行省，从首，从又（小篆从寸）。
从止之道字，演化为道字之小篆字形，许慎童鞋谓，从辵从首。辵，乍行乍止也。从彳从止。故道者，行路遇通衢，驻足而思当行之路也。道者，自导也。
从又（小篆从寸）之导字，又、寸者，皆手也。故导者，行路遇通衢，他人以手引头而行也。许慎童鞋谓，导者，引也。是也。导者，引也，人导引也。

故，道之本义，导也，自导也。
道者，导也，自导也；导者，引也；何所引耶？理也。
道者，《广韵》云：理也，众妙皆道也，合三才万物共由者也。

《韩非子·解老第二十》云：道者，万物之所然也，万理之所稽也。
然者，《玉篇》云：许也，如是也。《广雅·释诂》云：成也。
稽者，《广雅·释诂》云：合也。
《易·系辞》云：于稽其类。
王弼注曰：考也。
韩非子所谓之道者，乃万物如是之因也，万理稽考之据也。
韩非子此说诚是也。
故而，道，应该解释为：道理。

大道至简。
而我们经常把一个简单的问题复杂化。
举一个例子。十几年前，我曾翻译过一部米国人所写的，关于经营战略的书。书中提到博弈论。博弈论的英文原文是game theory，直译出来就是游戏理论。如果把这个词组拿给一个高中生，大概多数会如此翻译。我也一直想翻译成游戏理论，而不是通行地译做博弈论。我不知道博弈论这个词是谁译出来的，确实是很文雅，意思上也是对的。但是把博弈论和游戏理论这两种译法比较，又有多少人能够准确地理解game theory这个词所表达的含义呢？是不是把一个简单的概念复杂化了呢？
【辨证】

一·二·哲学之道

道，可训为，理。
道，可以理解为，道理。
不错。
但是，天下道理林林总总，老子之道又是什么道理呢？
今人皆言老子哲学，而哲学是一个源自西方的概念。老子之道也确实包含了很多哲学的因素，例如辩证，例如逻辑。但我并不认为老子之道是真正意义上哲学，不过，我们不妨以哲学的观点来审视老子之道。

老子的认知来源于观察，对客观世界细致入微的观察。通过观察，老子发现了世间万物运行的规律。
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。（《道德经·第十六章》）
老子说：至于空虚之极，保持沉静。万物生长，我借以观察他们生命的往复。那些芸芸众生，都再次回归到其生命的起点。回归到起点叫做静，就是生命的循环往复。生命的循环往复叫做规律，懂得规律就是明智。
老子把规律叫做常。
不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（《道德经·第十六章》）
老子说：不懂得规律，妄作则凶。懂得规律才能够包容，能够包容才能够为公，能够为公才能够为王，能够为王才能够顺天，能够顺天才合乎道，合乎道才能够长久，终身都没有危险。
和曰常，知常曰明。（《道德经·第五十五章》）
老子说：阴阳调和是自然规律，知道自然规律才是明智。

我始治老学，以为道就是规律，就是世间万事万物运行的规律。
实则不然。
规律，只是事物运行的内因，还有一个外因，规则，老子谓之为，法。

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德经·第二十五章》）
一般的解释是：人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自身。
法解释为取法，不能说错，但关键是对自然的理解错了。
理解这句话有两个关键:：一是法，一是自然。
法：作为名词，意思是规则；作为动词，意思是以…为规则。

何谓自然？
自者，《集韵》云：己也。
然，指形成。例如《大戴礼记》的这句话：
楹之铭曰：毋曰胡残，其祸将然。（《大戴礼记·武王践阼·第五十九》）
自然的意思就是，自身所形成的。我们常用的成语自然而然，最基本的意思是，自身所形成的这个样子。
但是，这只是自然的基本含义，如果对自然的理解仅只停留于此，那么，对这句话的理解就一定会犯错误。所谓道取法于自身，也正是这样的错误。道取法于自身，或者说道效法自己，难道说道具有人工智能，可以自我学习？显然，这样的解释是错误的。
由此，一定要知道自然的引伸含义，即自然应当理解为：天然，而非人为。老子自然的概念和我们今天常用的自然的概念并不存在本质上的差异，直接理解成：宇宙万物，即整个物质世界、自然界，并不为过。
由此，老子这句话的意思是：人的规则源于地，地的规则源于天，天的规则源于道，道的规则源于自然世界。

何谓人法地？
人的规则源于地。
地不仅是人的规则，也是地球上所有生物的规则。
如此解释还是不好理解，先来看一个进化论的例子。
1835年，查尔斯·达尔文随小猎犬号英国海军测量船来到加拉帕戈斯群岛，他在岛上花了一个多月的时间采集标本，岛上成群结队的雀科鸣鸟引起了达尔文强烈的兴趣。所有这些鸟都是偶然从南美洲飞抵这里的古老品系的后代。它们在整个岛上找到了许多闲置的适于栖息的生态环境，并进化成在体形大小、鸟喙形状、羽毛颜色、声音、饮食和行为等方面各有不同的十三个品种。不同品种的鸟，其嘴部的差异性就是这种适应性传播的最好证明。有些鸟具有典型的食籽喙，另一些以仙人掌植物为食的鸟长有一种长而尖的嘴，还有一些以昆虫为主食的鸟拥有一个小乳头状的鸟喙。
此谓鸟法地也。^-^
再来看看人类的进化。通过现代基因学的研究，我们知道，今天生活在地球上的所有人都有着共同的祖先，我们可以称之为科学亚当和科学夏娃。但是，今天的地球人，无论从肤色、体型、毛发等等诸多方面都存在着很大的差异，也即我们区分所谓人种的根据。那么，这种差异是如何形成的呢？老子告诉我们，原因在于，人法地。
同样，我们还知道所谓的地域文化差异。例如，先秦文化中的楚文化、巴蜀文化等都和中原文化存在着很大的差异。即使在今天，地域文化差异依然存在，最典型的就是方言。那么，这种差异又是如何形成的呢？老子告诉我们，原因还是在于，人法地。
我们所谓的世界文明史上的四大古国，其间同样存在着巨大的文化差异，而造成差异的原因同样可以归结为：人法地。

看看儒生如何来解释这个问题。
南怀瑾说：老子说人法地。人如何效法地呢？人要跟大地学习很难。且看大地驮载万物，替我们承担了一切，我们生命的成长，全赖大地来维持，吃的是大地长的，穿的是大地生的，所有一切日用所需，无一不得之于大地。可是，我们回报它的是什么？只不过是死后一把又脏又臭的腐烂掉的脓血和败坏了的朽骨头罢了。
南怀瑾的这个解释大概源于子思吧。
今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。（子思·《中庸·第二十六章》）
同样出于儒学的《易传》也有相似的说法。
地势坤。君子以厚德载物。（《周易·象辞上传·坤卦》）
我很笨笨，^-^有个问题不大明白：若地可谓以厚德载物，那么，地震、火山爆发、洪水、海啸等等自然灾害又当如何解释呢？
用儒学理论来解释老子的思想，是完全行不通的。
相反，老学倒是批判儒学的利器。

何谓地法天？
地的规则源于天。
天就是宇宙。
天不仅是地的规则，也是宇宙中所有天体的规则。
地球围绕太阳运转，谓地法天也。
地球是如何形成的？地球是被太阳捕获的吗？太阳又是如何形成的？类似的问题会有很多，现代天体物理学家未必能够给出令人满意的答案。但是老子告诉我们一个最基础的理论：天是宇宙中所有天体的规则。

何谓天法道？
天的规则源于道。
道是天的规则，天的规则就是宇宙哲学。
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰太。太曰逝，逝曰远，远曰反。（《道德经·第二十五章》）
老子这段话，是对宇宙大爆炸之前混沌状态的描述，也是老子对宇宙哲学的描述。直译出来并不太困难，但是要想把其中的含义解释清楚，还是交给现代天体物理学家吧。

何谓道法自然？
道的规则源于自然世界。
于本体，即我，而言，本体的行为受到两个因素的制约。
一曰内因，一曰外因。
内因者，规律也；外因者，规则也。
在广袤无垠的宇宙空间，如果只有一个天体，假设这个天体就是我们生活的地球。那么，对于本体，地球而言，其在宇宙中的运行轨迹就没有外因的干扰。此时，影响地球在宇宙中的运行轨迹的动因只有内因。
但是，宇宙空间中天体的数量，并不是人类的感性思维所能够理解的。天体之间存在着我们熟知的万有引力。于是，地球就会受到宇宙中所有天体的吸引。只不过这些引力由于距离远近的关系，或大或小而已。但这些所有的外力叠加在一起，形成一个合力，这个合力于地球而言，就是地球运行的规则。
回到刚才的假设，即宇宙中只有地球一个天体，来探讨内因是如何形成的。如果没有外力，地球在宇宙中的运行轨迹有没有规律呢？当然是有的。
地球上的所有物质，相互之间也存在着万有引力，叠加在一起，同样会形成一个合力。这个合力于地球而言，就是地球运行的规律。
地球在宇宙中的运行轨迹是其内部规律和外部规则共同作用的结果。
这个结果就是地球的行为哲学，就是地球的运行之道。

如果把地球上的物质作为本体，那么地球运行的规律，就是地球上物质运行的规则。
规律与规则，由于本体的不同，也即视角的不同，存在着向下兼容性。自然界的规律，对于道而言是规则；道的规律，对于天而言是规则；天的规律，对于地而言是规则；地的规律对于人而言是规则。
故：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
自然为世间之全部，自然的规律和规则相互作用而产生道，故道法自然。

规则源自规律，规则亦可改变规律。
可以从两个角度来理解。
一是，对于本体而言，自然的外部规则本身就是一个自然规律。例如，同一纬度、海拔相近的地区，降水量决定了该地区可以生长的植物的种类。对于植物而言，降水量是外部规则；但是，对于自然界而言，降水量是一个自然规律。
一是，对于本体而言，外部规则可以转化为自身规律。例如，前文提到的加拉帕戈斯群岛的雀科鸣鸟的品种分化；例如，人对家禽、家畜的驯化。

由此，做出道的定义：
道，是世间万事万物在其内部规律和外部规则的共同作用下，而形成的行为哲学或指导思想。规律、规则和道，三者之间是互动的。
简单说，道就是哲学，就是思想。
我们经常说的治国之道、生存之道、盗亦有道、猫有猫道，狗有狗道，此其道也。
这个定义是否准确，放到上面这几个词组里去理解，则自可得出结论。

由此可知。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
这句话正是老子思想的核心。
另外，这句话中的所有名词，顺序上是向前兼容的关系。即：
人法地，人法天，人法道，人法自然。
地法天，地法道，地法自然。
天法道，天法自然。
由这句话，还可以衍生出：
人有道，地有道，天有道，道亦有道。
谓人道，谓地道，谓天道，谓道可道。
此道亦有道者，非彼盗亦有道也。
这个地道，也不是打得大东瀛皇军嗷嗷乱叫的那个地道哦。^-^
【辨证】

一·三·老子之道

老子之道，理也。
进一步说，老子之道，是行为哲学，或指导思想。
这就是老子之道的全部吗？
还不完全。
补充两点：

其一：老子之道，正道也。
道之反者，何谓耶？
老子曰：不道也。
物壮则老，是谓不道，不道早已。（《道德经·第三十章》）
此句在第五十五章重出。
不管是道理、哲学，还是思想，都有正确的和错误的。但是老子他老人家说了，道，就是正确的，错误的就不是道，而是不道。
《道德经》是老子写的，道，也是老子定义的，跟老子抬杠木有用处。^-^

其二：对道的神化。
严格来说，对道的神化，并不完全是老子之过。
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《道德经·第四十二章》）
由此，道生万物也。
此说不谬。
然，道者，神耶？
非也，生者，非生产也，万物乃循道而生也。
故，道者，非神也，非道生产万物也。

老子之道，先解释这么多吧。
【辨证】

一·四·为尊者讳

道可道，非恒道；名可名，非恒名。
故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。
在通行本第一章中，上面四个恒字均作常字，通行本之恒字，改作，常字，是为了避汉孝文帝刘恒讳。
即使用今人的眼光来审视汉孝文帝，大概除了其私生活不够检点之外，他应该算作是一个很好的皇帝。
汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。《史记·卷十·孝文本纪第十》
汉孝文帝对《道德经》可谓推崇备至，曾经想将其列为经学。汉孝文帝在位期间，其一系列国策几乎都可以看到《道德经》的影子。而在当时没有受到如此重视的经典，例如《论语》、《孟子》则没有这个荣幸，而不必要避讳了。
避讳这个问题，在中国古代是一个非常严肃的政治问题。但在今天看来，却显得有些迂腐，甚至可笑，还有些可气。幸好汉高祖他老人家没有给他的儿子皇帝起名叫刘道、刘德，要不然老子这本《道德经》我们今天还真没法读了。^-^

1973年，长沙马王堆三号汉墓出土了帛书《道德经》甲、乙本。甲本文字，不避汉高祖刘邦讳，可证其是汉高祖称帝以前抄写的。乙本避汉高祖刘邦讳，但不避汉孝惠帝刘盈、汉孝文帝刘恒讳，可知其是在汉高祖刘邦称帝后，汉孝惠帝、汉孝文帝登基之前，也就是汉高祖当政期间，抄写的。
而通行本《道德经》就没得跑了，所有的讳一定都要避了。通行本所避讳之字共计三个，避汉高祖刘邦讳，邦字假为国字；避汉孝文帝刘恒讳，恒字假为常字；避汉孝景帝刘启讳，启字假为发字。
然通行本因何不避汉孝惠帝刘盈讳，我不知也。
恒、常，二字可互训。《说文》云：恒，常也。然，恒者，永久也；常者，时常也。二字的意思差别较大，直接影响了后人对《道德经》的理解。
邦、国，二字可互训；启、发，二字可互训。然，毕竟文义有别。
上述三字均据帛书甲本恢复原字。
【辨证】

一·五·无有定义

无有定义者，非木有定义也。^-^
乃定义无与有也。

无，名天地之始；有，名万物之母。
第一章是《道德经》的提纲挈领，老子在这一章提出了道的概念，接下来，又提出了无和有的概念。
历代的错解多以无名和有名断句。并且言之凿凿地指出，《道德经》里面有无名和有名这样的用法。此说不谬，后面白纸黑字写着呢。但据此在这里就要如此断句，岂不是太机械了吗？
老子在这里是要给无和有制定新的定义。
老子说：无的定义是天地之始，有的定义是万物之母。
有是确实的存在，无则并不是不存在，而是一种浑沌状态。
天地之始，即是浑沌。所谓浑沌，是古人认为开天辟地之前世界模糊一团的状态。按照今天天体物理学的理论，就是在宇宙大爆炸之前的状态。
何谓浑沌？
视之不见名曰微，听之不闻名曰希，抿之不得名曰夷。（《道德经·第十四章》）
微者，《说文》云：隐行也。
希者，《释文》云：静也。
抿者，《说文》云：抚也。
夷者，《释文》引钟会注云：灭也。
老子说：看不到定义为微，听不到定义为希，摸不到定义为夷。
是谓混沌也。
所以无，并不是不存在，也不是没有。而是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。

老子在后面举了一个形象的比喻，以此我们可以更准确地理解老子无的概念。
三十辐共一毂，当其无，有车之用。《道德经·第十一章》
老子说：一个车轮上有三十根辐条，当看不到辐条的时候，（车是处于使用状态，）我们才有车可用。
所谓有车之用，是指车被使用，即车处于使用状态，也即车处于行进状态。车在何时才能够被使用呢？就是当辐条无的时候。车在行进当中的时候，我们确实是看不到辐条了。但辐条并不是消失了，只是我们看不到了而已。

再举一个月亮的例子来探讨老子无和有的概念。
苏轼曰：人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。
我们看到的月亮有满月、阙月、弦月等，而且每个月都有几天，我们看不到月亮。
生活中经常有这样的对话：
“今天晚上有月亮吗？”
“没有。”
没有月亮？无月？月亮真的没有了？月亮消失了？
当然不是，月亮依然存在，只是我们看不到了而已。
月亮有时候我们能够看到，谓有；有时我们看不到，谓无。但是月亮是一直存在的，只是按照其运行的规律时现时无而已。

由此，老子对无的定义是：无，是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。
与此相对应，有的定义：有，是事物处于可以被主体（人或物）感知的状态。
【辨证】

一·六·无欲有欲

故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。
何谓无欲？何谓有欲？
我们还是举一个例子来说明。
现在很多人炒股票。我们先在股市开一个账户，然后在账户里存一笔钱，这样就可以开炒了。
当我们还没有买进股票的时候，此时我们的状态就可以称之为无欲。所谓无欲，并不是没有欲望，如果我们没有赚钱的欲望，还进股市做什么呢？只是我们的钱此时还在账户里，于是我们的欲望就不能被感知罢了。
由于我们尚置身事外，此时正好可以观察股市之道的微妙之处。股市为什么会上涨？为什么会下跌？是哪些规律和法则在起作用？这些规律和法则又是如何起作用的？当我们处在无欲的状态，我们可以看清楚股市之道的所有的微妙之处。
是谓以观其妙。

当我们买进股票的时候，我们也就进入了有欲的状态。我们此时的欲望是：要赚很多、很多、很多的钱哦。^-^
此时我们已经置身事内了，由此我们也必须遵循股市之道。何时买进？何时卖出？何时重仓？何时轻仓？我们都会遵循股市之道进行操所。
是谓以观其徼。

章二·帛书章四十六

【辯證本】
天下皆知美之爲美也，惡已；皆知善，此其不善已。有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；前，後之相隨也。是以聖人居無爲之事，行不言之教。萬物作而弗始也，爲而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居，是以弗去也。
【關鍵詞】
無爲、不言之教。
【注】
天下皆知美①之爲美也，惡②已③；皆知善，此其不善已。有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲④之相和也；前，後之相隨也。是以聖人居無爲之事，行不言之教。萬物作⑤而弗始⑥也，爲而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居，是以弗去也。
①美，《說文》云：甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。②惡，《廣韻》云：不善也。③已，《玉篇》云：止也，畢也，訖也。《廣韻》云：去也，棄也。④音，《說文》云：聲也。生於心，有節於外，謂之音。宮商角征羽，聲；絲竹金石匏土革木，音也。《禮·樂記》：變成方謂之音。《疏》：方謂文章，聲旣變轉和合，次序成就文章謂之音。音則今之歌曲也。聲者，凡響曰聲。○任繼愈先生注曰：簡單的發音叫做聲。聲的組合成爲音樂節奏的，叫做音。⑤作，興起也。⑥始，假爲司。司，《玉篇》云：主也。
【疏】
★天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。
美者，善也；善者，美也。
恶者，不善也。
知善乃可抑恶也。
★有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；前，后之相随也。
相者，训为所。
天下万物生于有，有生于无。《道德经·第四十章》
有，无之所生也；难，易之所成也；长，短之所形也；高，下之所盈也；音，声之所和也；前，后之所随也。
★是以圣人居无为之事，行不言之教。
圣人者，为道之侯王也。
无者，不可察也；为者，驾驭也。
无为者，不可觉察之驾驭也。
不言之教者，身教也。
圣人御民，使其不可察也；圣人教民，树之风声也。
★万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居，是以弗去也。
始者，假为司。
司者，《玉篇》云：主也。
恃者，《说文》云：赖也。
万物兴而不宰，御万物而不使之赖，功成而不居。惟其不居，故而不去。
【译文】
天下都知道美之所以是美，恶就会被摒弃；都知道善，这样不善就会被摒弃。有，是由无产生的；困难的事情，是由容易的事情组成的；长的东西，是由短的东西形成而；高的东西，是由低下的东西堆积起来的；音乐，是由声响相和而成的；前，是因为有后在跟随。由此，圣人御民，使百姓不可觉察；圣人教民，以身教。万物兴起而不加主宰，统御万物而不使之依赖，成功了也不居功。正是由于圣人不居功，所以才不会消逝。
【主旨】
知善乃可抑恶也。
有者，无之所生也；难者，易之所成也；长者，短之所形也；高者，下之所盈也；音者，声之所和也；前者，后之所随也。
上述者，是谓常也。圣人为道，知常乃明，故居无为之事，行不言之教也。圣人顺乎自然，是以不去也。
【版本】
楚簡本（甲组4:7）：天下皆智美之爲美也亞已皆知智此其不善已又亡之相生也難易之相成也長短之相型也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隨也是以聖人居亡爲之事行不言之教萬物作而弗始也爲而弗志也成而弗居夫唯弗居也是以弗去也
楚簡本校本：天下皆智美之爲美也，亞已。皆智善，此其不善已。又，亡之相生也；難，易之相成也；長，短之相型也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；先，後之相隨也。是以聖人居亡爲之事，行不言之教。萬物作而弗始也，爲而弗志也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。
帛書甲本：天下皆知美爲美惡已皆知善訾不善矣有無之相生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也意聲之相和也先後之相隋恒也是以聲人居無爲之事行□□□□□□□□□□也爲而弗志也成功而弗居也夫唯居是以弗去
帛書甲本校本：天下皆知美爲美，惡已。皆知善，訾不善矣。有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相刑也；高，下之相盈也；意，聲之相和也；先，後之相隋；恒也。是以聲人居無爲之事，行不言之教。萬物昔而弗始也，爲而弗志也，成功而弗居也。夫唯居，是以弗去。
帛書乙本：天下皆知美之爲美亞已皆知善斯不善矣□□□□生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隋恒也是以聖人居無爲之事行不言之教萬物昔而弗始爲而弗侍也成功而弗居也夫唯弗居是以弗去
帛書乙本校本：天下皆知美之爲美，亞已。皆知善，斯不善矣。有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相刑也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；先，後之相隋；恒也。是以聖人居無爲之事，行不言之教。萬物昔而弗始，爲而弗侍也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
王弼本：天下皆知美之爲美，斯惡已。皆知善之爲善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無爲之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，爲而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
辯證本：天下皆知美之爲美也，惡已；皆知善，此其不善已。①有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；前，後之相隨也。②是以聖人居無爲之事，行不言之教。萬物作而弗始也，爲而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居，是以弗去也。③
整章概而论之，以楚简本经义为尚，故从楚简本。
①本章的第一句话，有多个不同的版本。
楚简本作：天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。
帛书甲本：天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。
帛书乙本：天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。
王弼本：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
楚简本、王弼本以二已字断句，帛书本以已、矣断句。已字在句尾，非句委助词，当训为，去。已、矣二字，在此不可通假。
皆知善，斯（訾）不善矣。此句当作何解，我不知矣。
故从楚简本。
②此句王弼本经义全失，不可从也。帛书本与楚简本大同小异，惟多，恒也，二字。亦通。
③此句王弼本多，生而不有，四字。余者诸本大同小异。
【辨证】

二·一·无为之事

是以圣人居无为之事，行不言之教。

何谓圣人？
纵观《道德经》全书，老子所谓之圣人，乃为道之侯王也。

何谓无？
在第一章已经讨论过有和无的概念，
无的定义是：无，是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。
有的定义是：有，是事物处于可以被主体（人或物）感知的状态。

何谓为？
为者，《说文》云：母猴也。其为禽好爪。爪，母猴象也。下腹为母猴形。王育曰：爪，象形也。
许慎童鞋此说非是也。
白川静曰：为，会意，大象与手（又、爪）组合之形。象鼻上加手，形示使役大象，故有从事、使用、制作、行为等义。
白川静童鞋此说近是。
为字是一个典型的会意字。其甲骨文字形从又从象，金文、小篆字形从爪从象。
又者，《说文》云：手也。
爪者，《说文》云：覆手曰爪。象形。
段注曰：仰手曰掌，覆手曰爪。
则为字之本义：驾而驭之，役而使之。
许慎童鞋解作母猴，然遍览先秦典籍，未见如此之用也，实为无稽之说。

由此推之。
为者，谓驾驭，役使。或谓控制。
则有为者，谓有控制乎？
则无为者，谓木有控制乎？
非也。
无的定义是：无，是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。
有的定义是：有，是事物处于可以被主体（人或物）感知的状态。
有为者，谓有控制，且被控制者可以感知也。
天天感觉到被控制，即使是动物也会感觉不舒服吧。^-^
无为者，谓有控制，然被控制者不可感知也。
所为者，合乎道，即可使被控制者不可感知。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（《道德经·第十六章》）
老子说：懂得规律才能够包容，能够包容才能够为公，能够为公者才能够为王，能够为王才能够顺天，能够顺天才合乎道，合乎道才能够长久，终身都没有危险。
侯王治国，合乎道，自不会被百姓所感知，是谓自然。

如何治国才能做到合乎道呢？
曰：欲王乃公，欲公乃容，欲容乃知常。
想要为王就要为公，想要为公就要能够包容，想要能够包容就要懂得规律。
简单吧？^-^
老子曰：正言若反。

章三·帛书章四十七

【辯證本】
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲也，使夫知不敢。無爲而已，則無不治矣。
【關鍵詞】
無爲
【注】
不尚賢，使民不爭①；不貴②難得之貨，使民不爲盜；不見③可欲，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲也，使夫知不敢。無爲而已，則無不治矣。
①爭，《廣韻》云：競也。②貴，《玉篇》云：高也，尊也。③見，《廣韻》云：露也。
【疏】
★不尚贤，使民不争；
不尚贤，乃不举贤。
圣人之道，为而不争。（《道德经·第八十一章》）
圣人亦贤者也。贤者乃知自修其德以为贤者。若尚贤、举贤，民皆欲为贤者，则孰为贤者耶？乃争而为贤，乃作伪矣。
★不贵难得之货，使民不为盗；
盗者所盗，惟难得之货也。若无难得之货，则盗者无可盗，则无盗矣。
★不见可欲，使民不乱。
民之乱者，乃有欲也。若无欲，何乱之有耶？
★是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。
虚心、实腹、弱志、强骨，乃返朴矣。
★恒使民无知无欲也，使夫知不敢。
知者，机巧也。不敢者，今言底限也。无知无欲，乃知不敢。
★无为而已，则无不治矣。
无为者，治民而民不觉也，若此，则无不治也。
【译文】
不崇尚贤人，使百姓不去竞争；不尊贵难得的物品，使百姓不作盗贼；不露出可以引起欲望的东西，使百姓不致混乱。圣人治国的原则，简化百姓的思想，填饱百姓的肚子，减弱百姓的志气，强健百姓的筋骨。长久地让百姓处于无知无欲的状态，让他们知道不敢。无为而已，则没有治理不好的。
【主旨】
使民无邪欲，无机巧，乃返朴。
无为之治，治民而民不觉也，则无不治也。
此治国之大道也。
【版本】
帛書甲本：不上賢□□□□□□□□□□□民不爲□不□□□□民不亂是以聲人之□□□□□□□□□□□強其骨恒使民無知無欲也使□□□□□□□□□□□□□
帛書甲本校本：不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民不亂。是以聲人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲也，使夫知不敢，弗爲而已，則無不治矣。
帛書乙本：不上賢使民不爭不貴難得之貨使民不爲盜不見可欲使民不亂是以聖人之治也虛亓心實亓腹弱亓志強亓骨恒使民無知無欲也使夫知不敢弗爲而已則無不治矣
帛書乙本校本：不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲也，使夫知不敢，弗爲而已，則無不治矣。
王弼本：不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢爲也。爲無爲，則無不治。
辯證本：不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲也，使夫知不敢。無爲①而已，則無不治矣。
整章概而论之，以帛书乙本经义为尚，故几从帛书乙本。
①从王弼本，作无为。
【辨证】

三·一·不尚贤者

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。

何谓不尚贤？
若尚贤、举贤，民皆欲为贤者，则孰为贤者耶？乃争而为贤，乃作伪矣。

讲一个真实的故事。几年前，我的一个朋友在法国工作。当时他六岁的儿子也跟着他在那边上幼儿园。朋友回国出差，带儿子一起回来探望家里的老人。回法国之前，在北京转机，一起吃了一顿饭。见到他儿子的时候，他正抱着一辆舒马赫的红色法拉利F1模型跑车。我也很喜欢赛车，就问朋友的儿子：“你很喜欢舒马赫？长大了也想当赛车手吧？”
谁知他的答复大大出乎我的意料。他说：“我真的很喜欢舒马赫，但是长大了我可不想做赛车手，竞争太激烈了，我只想做F1车队的机械师。”
这番话出自一个当时只有六岁的孩子之口，确实令我意外。回头来想想我们自己小时候的理想，再看看今天国内孩子们的理想，与之大异其趣。而这实际上是中西之间教育主旨的差异。
中国两千年来的教育一直就是一种尚贤的教育。在帝制集权社会，会有很多皇帝御封出来的圣人；到了今天，同样有很多被树立起来的英雄模范。这些伟人都成了我们学习的榜样，而我们正是踏着这些英雄的足迹成长起来的。于是，在我们的心目中，便会觉得自己与众不同，认为自己就是一个独一无二的英雄。但是，在现实世界里，我们每个人都有和自己匹配的特定的位置。我们只需要在自己的位置上扮演好自己的角色，并不需要你去悲悯别人，也不需要你去拯救别人，更不需要你去拯救世界。因为在实际上，我们每个人都是一个普通得不能再普通的凡人。
按照这个理论推演下去，尚贤的一个直接的后果就是，每个人都会觉得自己是屈才的，是被大材小用了的；以我的能力，我应该有一个更好的位置。于是乎，每个人都觉得自己应该成为舒马赫。于是乎，这个社会就浮躁了。
这就是尚贤所导致的一个恶果。

何谓不贵难得之货？
和氏璧之所以成为难得之货，是因为秦王要用几座城池去交换它，否则和氏璧就不会身价倍增，也就不会有很多人觊觎它了。
现在很多商家经常使用的一个手段，就是人为地制造难得之货，且由此贵之。例如，发行所谓的限量版。
和氏璧说到底不过是一块玉，限量版又有什么稀奇吗？

何谓不见可欲？
所谓可欲者，权力、金钱之类也。当权利不能被用来谋取私利的时候，民自不乱；当没有难得之货的时候，金钱的价值就会大打折扣，民自不乱。

章四·帛书章四十八

【辯證本】
道沖，而用之又不盈；淵兮，始萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，始或存。吾不知誰之子，象帝之先。
【關鍵詞】
道
【注】
道沖①，而用之又不盈；淵②兮，始萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵③。湛兮，始或存。吾不知誰之子，象帝之先。
①沖，《玉篇》云：虛也。②淵，《小爾雅》云：深也。③塵，軌跡。例如，前塵、後塵。
【疏】
★道冲，而用之又不盈；
冲者，虚也。
老子曰：大盈若冲，其用不穷。《道德经·第四十五章》
大盈若冲，乃大盈若虚也。
盈乃冲，冲乃盈也。
道冲者，道虚也；道虚者，道盈也。
用之不盈者，用之不虚也；用之不虚者，用之不竭也。
★渊兮，始万物之宗。
渊者，深也。
道者，乃深乃博也，道生万物，乃万物之宗也。
★挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
其者，万物也。尘者，迹也。
道乃挫万物之锐，解万物之争，和万物之光，同万物之迹也。
★湛兮，始或存。
湛者，亦深也。
道者，乃深乃远也，先天地而存焉。
★吾不知谁之子，象帝之先。
帝者，天也。
道先天地而生，非孰之子也。
【译文】
道是冲虚的，道不会因为使用而枯竭；道如此深远，兴起万物。道挫折万物的锐气，调解万物的纠纷，和谐万物的光芒，协调万物生长的轨迹。道如此深沉，在混沌之初就已经存在。我不知道道是如何产生的，好象是在天帝之前。
【主旨】
道之源也，先天地而生，而道生万物也。
道之用也，协和万物也。
【版本】
帛书甲本：□□□□□□□盈也瀟呵始萬物之宗銼其解其紛和其光同□□□□□或存吾不知□□□子也象帝之先
帛书甲本校本：道沖，而用之有弗盈也；瀟呵，始萬物之宗。銼其兌，解其紛，和其光，同其塵。湛呵，佁或存。吾不知其誰之子也，象帝之先。
帛书乙本：道沖而用之有弗盈也淵呵佁萬物之宗銼亓兌解亓芬和亓光同亓塵湛呵佁或存吾不知亓誰之子也象帝之先
帛书乙本校本：道沖，而用之有弗盈也；淵呵，佁萬物之宗。銼其兌，解其芬，和其光，同其塵。湛呵，佁或存。吾不知其誰之子也，象帝之先。
王弼本：道沖，而用之或不盈；淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。
辯證本：道沖，而用之又①不盈；淵兮，始②萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，始②或存。吾不知誰之子，象帝之先。
诸本经义无甚差别，乃几从王弼本。
①王弼本作，或字，从帛书本改作，又字。
②王弼本作，似字，从帛书本改作，始字。

章五·章帛书四十九

【辯證本】
天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不如守中。
【關鍵詞】
道、無爲
【注】
天地不仁，以萬物爲芻狗①；聖人不仁，以百姓爲芻狗。天地之間，其猶橐龠②乎？虛而不屈③，動而愈出。多聞數④窮，不如守中。
①芻狗：古代祭祀時用作祭品的以草紮制的狗。②橐龠，猶鼓風囊。③屈，竭也，盡也。④數，《說文》雲，計也。
【疏】
★天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
物竞天择，适者生存也。此谓自然，此道也，天地乃法道也，圣人亦法道也。
刍狗者，自生自灭者也。
物之合道者，乃生乃兴；物之不道者，乃衰乃亡也。
★天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。
其者，天地之间也。
橐龠者，鼓风囊也；鼓风囊者，鼓风助火者也。
橐龠助火，虚而火乃不屈，动而火之愈出。
天地之间，虚而万物不屈，动而万物愈出。
天地之间犹鼓风囊者，言鼓风囊虚时，火乃隐而不现；若天地之间虚时，万物乃隐而不现也。鼓风囊动时，火乃熊熊而起；若天地之间动时，万物乃勃勃而兴也。
★多闻数穷，不如守中。
数穷者，术穷也。
万物勃兴，是以多闻。多闻乃至无所适从也。
公婆相争，公言公之理，婆言婆之理。孰是孰非，岂可知耶？乃不知其可，乃至术穷也。万物若公婆也。万物自生自灭，何必多闻之，守中乃可也。
守中者，守于中立也。
圣人不仁，以百姓为刍狗。
圣人为道也，圣人无为也。不立于中，乃置身事内，乃欲有为矣。
为者败之，执者失之。（《道德经·第二十九章》）
【译文】
天地不讲仁慈，把万物当作刍狗；圣人不讲仁慈，把百姓当作刍狗。天地之间，就像是个鼓风囊吧？当鼓风囊虚的时候，火就会隐而不现；就像天地之间虚的时候，万物就会隐而不现那样。当鼓风囊动的时候，火就会熊熊而起；就像天地之间动的时候，万物就会勃勃而兴那样。听闻多了，（就会无所适从，）就会计穷，不如守于中立。
【主旨】
万物适时而兴，不适乃隐，适者生存也。圣人无为，顺天合道乃可也。
【版本】
楚簡本（甲组1:2）：天地之閒丌猷橐籥與虛而不屈動而愈出
楚簡本校本：天地之閒，其猷橐籥與？虛而不屈，動而愈出。
帛書甲本：天地不仁以萬物爲芻狗聲人不仁以百省□□狗天地□間□猶橐籥輿虛而不淈動而俞出多聞數窮不若守於中
帛書甲本校本：天地不仁，以萬物爲芻狗；聲人不仁，以百省爲芻狗。天地之間，其猶橐籥輿？虛而不淈，動而俞出。多聞數窮，不若守於中。
帛書乙本：天地不仁以萬物爲芻狗聖人不仁□百姓爲芻狗天地之閒亓猷橐籥輿虛而不淈動而俞出多聞數窮不若守於中
帛書乙本校本：天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。天地之閒，其猷橐籥輿？虛而不淈，動而俞出。多聞數窮，不若守於中。
王弼本：天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。
辯證本：天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多聞①數窮，不如守中。
诸本经义无甚差别，乃几从王弼本。
①王弼本作，言字，从帛书本改作，闻字。
【辨证】

五·一·鼓风助火

——《道德经》全章错解之一

道于斯焉。
我知道也，道存于斯；我不知道，道亦于斯。

老子他老人家在两千多年前给后世出了一份试卷，老子自认为很简单。
吾言甚易知也，甚易行也。（《道德经·第七十章》）
但是，后人以为这份试卷难度太大。于是，把这张试卷划成八十一道题，分开来解。然而两千多年过去了，这八十一道题中，几近二十题仍然是错解。
老子在世的时候就抱怨：^-^
而人莫之能知也，而莫之能行也。（《道德经·第七十章》）
为什么世人都不懂，世人都不做呢？
看来老子他老人家的试卷，并不是那么简单哦。^-^

《道德经》第一章，历来各自为说，我要是说别人错了，大概只能招来板砖而已。
第二章全章错解，今人看到帛书本，于是解开了。
第三章、第四章，题目比较简单。
接下来，第五章，又是全章错解……

《道德经》第五章，楚简本只有一句话：
天地之间，其犹橐龠与？虚而不屈，动而愈出。
这句话是第五章的核心，帛书本、王弼本，与之大同小异。
但正是由于这句话的错解，以致全章错解。
几个月前，我解释这句话的时候，亦循前人之错。
今乃思之，犹感汗颜。

先大致看看前人的错解。
河上公注曰：天地之间空虚，和气流行，故万物自生。人能除情欲，节滋味，清五脏，则神明居之也。橐钥中空虚，人能有声气。言空虚无有屈竭时，动摇之，益出声气也。
是谓满纸胡言。
王弼注曰：橐钥之中，空洞无情，无为故虚，而不得穷，屈动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐钥也。
老子他老人家的话，我能想明白，王弼童鞋的解释，我想不明白。^-^
南怀瑾说：老子为了说明天理的公平，与真正圣人的无主而任负化育，便直接指出天地间万事万物的生灭变化，既不是谁所主宰，也不是天地的有心制作。万物的造化生灭，都是乘虚而来，还虚而去。暂时偶然存在的一刹那，只是有无相生的动态而已。因为有刹那绵延绝续常有的动，于是误认为动态即是存在，而不承认返有还无的静态也是存在的另一表相。
是谓儒生解老，胡说八道。

天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。
橐龠，就是鼓风囊。大概是用两根木棍夹一个皮囊制成，用以鼓风的东东。
橐龠鼓风，于是天地也要鼓风，于是，还有什么于是，于是错解。^-^
橐龠鼓风做什么？助火。
橐龠助火，虚而火乃不屈，动而火之愈出。
天地之间，虚而万物不屈，动而万物愈出。
万物自生自灭，惟待其时。
是以：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
老子惜墨如金，少写了几个字而已。

万物勃兴，是以多闻。则圣人当若何？老子曰：
多闻数穷，不如守中。
数穷者，术穷也。
万物虚而不屈之时，木有多少听闻；及至万物愈出，可听可闻的东西就多了。听闻多了，反而无所适从，乃至于术穷。
圣人应该怎么办呢？曰：为道守中。
守中很好理解，就是不介入，守于中立。
何谓为道？
这应该是一个管理学范畴的问题。
所谓为道，就是制定并执行规则，使不合乎道的行为受到应有的处罚。
是谓法治。
与法治相对应的是为人治，以老子的观点来分析，人治就是有为。于是：
为者败之，执者失之。（《道德经·第二十九章》）

老学讲守中，儒学讲中庸。
子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。（论语·雍也第六·二十六）
天之历数在尔躬，允执其中。（《论语·尧曰第二十·一》）
儒学中庸的概念，以我的理解就是，适中，适度。
而老学的守中，是守于中立。
二者大不同也。

章六·帛书章五十

【辯證本】
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不堇。
【關鍵詞】
道
【注】
谷神①不死，是謂玄牝②。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不堇③。
①谷神：谷者，《說文》云：泉出通川為谷。神者，《說文》云：天神，引出萬物者也。②玄牝：玄者，《說文》云：幽遠也。黑而有赤色者爲玄。象幽而入覆之也。牝者，《說文》云：畜母也。③堇，《博雅》云：少也。
【疏】
★谷神不死，是谓玄牝。
谷神者。谷者，《说文》云：泉出通川为谷。《韵会》云：两山间流水之道也。
江海所以能为百谷王者，以其善下之。（《道德经·第六十六章》）
知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。（《道德经·第二十八章》）
谿谷者，有容、善下，老子以谿谷为恒德也。
神者，从示从申，申亦聲。示者，祭坛也。申者，电之本字也。申者，引也。此申字之引申义也。以申字造字皆出此义也。故，神者，祭之乃得其导引也。神者，引导万物者也。
谷神者。德之引导者也，道也。是故，老子曰：
孔德之容，惟道是从。（《道德经·第二十一章》）
故，谷神者，道也。
玄牝者。玄者，《说文》云：幽远也。黑而有赤色者为玄。牝者，《说文》云：畜母也。
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《道德经·第四十二章》）
《大戴礼记·易本命·第八十一》云：谿谷为牝。
道者，生万物者也。是为万物之母也，是为牝也。
道生一，一生二，二生三，三生万物。是为玄也。
道者，先天地而生，道乃不死也；道生万物，为万物之母也。
★玄牝之门，是谓天地根。
玄牝者，道也。
玄牝之门者，道生万物之门也，乃天地之根也。
★绵绵若存，用之不堇。
堇者，《博雅》云：堇，少也。
绵绵不绝，若存若无，用之不竭也。
【译文】
大道不死，是万物之母。道生万物之门，是天地之根。绵绵不绝，若存若无，用之不尽。
【主旨】
道者，万物之母也；道者，其用不竭也。
【版本】
帛書甲本：浴神□死是胃玄牝玄牝之門是胃□地之根縣縣呵若存用之不堇
帛書甲本校本：浴神不死，是胃玄牝。玄牝之門，是胃天地之根。縣縣呵若存，用之不堇。
帛書乙本：浴神不死是胃玄牝玄牝之門是胃天地之根縣縣呵亓若存用之不堇
帛書乙本校本：浴神不死，是胃玄牝。玄牝之門，是胃天地之根。縣縣呵亓若存，用之不堇。
王弼本：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
辯證本：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不堇。①
诸本经义无甚差别，乃几从王弼本。
①王弼本作，勤字，从帛书本改作，堇字。

章七·帛书章第五十一

【辯證本】
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。
【關鍵詞】
聖人
【注】
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。
【疏】
★天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
自生者，为己而生也。
天地乃长且久者也。天地能长且久者，缘其非为己而生也，故能长生。
★是以圣人后其身而身先，外其身而身存。
圣人不争，是以后其身，不争而得身先。
圣人守中，是以外其身，守中乃可身存。
★非以其无私邪？故能成其私。
圣人无私，乃成其私。
【译文】
天长地久。天地之所以能够长久地存在，是因为天地并不是为了其自身的生存，所以能够长久地存在。所以圣人后退其身，反而能够占先；置身事外，反而得以保存。难道不正是因为圣人的无私吗？所以能够成全圣人之私。
【主旨】
圣人当法天地，无私乃成其私。
【版本】
帛書甲本：天長地久天地之所以能□且久者以其不自生也故能長生是以聲人芮其身而身先外其身而身存不以其無□輿故能成其私
帛書甲本校本：天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以聲人芮其身而身先，外其身而身存。不以其無私輿？故能成其私。
帛書乙本：天長地久天地之所以能長且久者以亓不自生也故能長生是以聖人退亓身而身先外亓身而身存不以亓無私輿故能成亓私
帛書乙本校本：天長地久。天地之所以能長且久者，以亓不自生也，故能長生。是以聖人退亓身而身先，外亓身而身存。不以亓無私輿？故能成亓私。
王弼本：天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。
辯證本：天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人退其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪？故能成其私。
诸本经义无别，乃从王弼本。

章八·帛书章五十二

【辯證本】
上善若水，水善利萬物而有靜。居眾之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
【關鍵詞】
水、道
【注】
上善若水，水善利萬物而有靜。居眾之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善信，①正善治，事②善能，動善時。夫唯不爭，故無尤③。
①信，《說文》云：誠也。②事，營也。③尤，《廣韻》云：怨也。
【疏】
★上善若水，水善利万物而有静。
水乃上善者也，善利万物而静。
★居众之所恶，故几于道矣。
居于下，众人所恶之所，乃几于道也。
众人所恶者，下也，故众人不知道矣。
★居善地。
水居下，乃善地也。
★心善淵。
水之心于其渊深之处也。
李白诗曰：桃花潭水深千尺。是谓也。
★予善信。
水予万物而有信。
水之于万物，乃以其身化育之，谓其诚也。
★正善治。
水面平也，是水善治其正也。
★事善能。
水之行也，依其势能也。
★動善時。
水乃适时而动者也。
★夫唯不争，故无尤。
水乃不争者也，故无怨尤。
【译文】
上善若水。水善于给万物带来益处而自己却处于静态，居于众人所厌恶的低下之处，所以和道很接近了。水善于择下而居，水善于选择最渊深之处为其中心，水善于诚心地给予万物，水善于使自己的表面很平整，水善于蓄积能量，水善于适时而动。正是因为水不争，所以不会招致怨尤。
【主旨】
水乃几于道者也。
【版本】
帛書甲本：上善治水水善利萬物而有靜居眾之所惡故幾於道矣居善地心善瀟予善信正善治事善能動善時夫唯不靜故無尤
帛书甲本校本：上善治水，水善利萬物而有靜。居眾之所惡，故幾於道矣。居善地，心善瀟，予善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不靜，故無尤。
帛書乙本：上善如水水善利萬物而有爭居眾人之所亞故幾於道矣居善地心善淵予善天言善信正善治事善能動善時夫唯不爭故無尤
帛书乙本校本：上善如水，水善利萬物而有爭。居眾人之所亞，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善天，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
王弼本：上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
辯證本：上善若①水，水善利萬物而有靜。居眾之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵②，予善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
以帛书甲本经义为尚，几从之。
①帛书甲本作，治字，从王弼本改作，若字。
②帛书甲本作，潇字，从王弼本改作，渊字。
【辨证】

八·一·盈不求概

正善治。
是老子谓水，言其善治正也。
正善治者，善治正也。

儒学对水也有如相近的认知。
子曰：盈不求概，似正。《荀子·宥坐篇·第二十八》
概者，平量者也。（《韩非子·外储说》）
概者，平斗斛木。
就是在量米粟时，放在斗斛上刮平以不使米粟过满的木板。
这是概的本意。
盈不求概，似正。
这句话的意思是：水满了也不需要拿块木板来刮平，好似公正。

我们今天所用的政治一词，大抵源出于老子的这句话吧。
所谓政治，政者，《说文》云：正也。
政治者，正治也；正治者，治正也。

水的表面是平的，故为正。
孔圣人只是看到一个表面现象，于是说：盈不求概，似正。
当然，《荀子》所引的这句话是否确为孔圣人所言，还是后人托委，则不得而知了。
而老子则以为，水之所以正，因其善治，故谓：正善治。
治，就需要规则，通行的规则，才能有公正可言。
政治者，以治而使天下公正。
故，政治者，治正也。
是为政治一词的本义。
而今天的政治一词，已经快要成了党同伐异的代名词了。

章九·帛书章五十三

【辯證本】
持而盈之，不若其已；鍛而銳之，不可長葆也。金玉盈室，莫之能守也；貴富而驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。
【關鍵詞】
道
【注】
持①而盈之，不若其已②；鍛而銳之，不可長葆也。金玉盈室，莫之能守也；貴富而驕，自遺咎③也。功遂身退，天之道也。
①持，保也。②已，《玉篇》云：止也。③咎，《說文》云：災也。
【疏】
★持而盈之，不若其已；锻而锐之，不可长葆也。
持盈者，保持满盈也。
《国语·越语下》云：范蠡进谏曰：夫国家之事，有持盈，有定倾，有节事。……天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。
韦昭注：持，守也。盈，满也。
范蠡言国家之事，首言持盈。谓国家当保持满盈，长盛而不衰也。
是老子不以范蠡之言为然也。
满盈既难保之，不若已乎。
金者，若锻而使之锐，则难长葆矣。
★金玉盈室，莫之能守也；贵富而骄，自遗咎也。
金玉满堂，孰能守之？
贵且富者，多骄矣，乃自招灾祸者也。
★功遂身退，天之道也。
功成身退，是天道也。孰不知耶？然孰能行耶？
【译文】
满盈既然难以保持，就不如停下来；锻造出来的利刃，不能常久保持。金玉堆满屋子，没有人能够守住；富贵而骄纵，自己招致灾祸。功成身退，是天道。
【主旨】
功成身退，天道也。
【版本】
楚簡本（甲组3:4）：植而浧之不若已湍而群之不可長保也金玉浧室莫能獸也貴福喬自遺咎也攻述身退天之道也
楚簡本校本：持而盈之，不若已；揣而群之，不可長保也。金玉盈室，莫能守也；貴福驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。
帛書甲本：植而盈之不□□□□□□□之□可長葆之金玉盈室莫之守也貴富而驕自遺咎也功遂身芮天□□□
帛书甲本校本：持而盈之，不若其已；揣而銳之，不可長葆也。金玉盈室，莫之守也；貴富而驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。
帛書乙本：植而盈之不若亓已鍛而允之不可長葆也金玉盈室莫之能守也貴富而驕自遺咎也功遂身退天之道也
帛書乙本校本：持而盈之，不若其已；鍛而銳之，不可長葆也。金玉盈室，莫之能守也；貴富而驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。
王弼本：持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道也。
辯證本：持而盈之，不若其已；鍛而銳之，不可長葆也。金玉盈室，莫之能守也；貴富而驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。
以帛书乙本经义为尚，乃从之。

章十·帛书章五十四

【辯證本】
載營魄抱一，能無離乎？槫氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無爲乎？天門開闔，能爲雌乎？明白四達，能無智乎？生之畜之，生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。
【關鍵詞】
德
【注】
載①營魄②抱一，能無離乎？槫③氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒④，能無疵乎？愛民治國，能無爲乎？天門開闔，能爲雌乎？明白四達，能無智乎？生之畜之，生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。
①載，《說文》云：乘也。②營魄，河上公注曰：魂魄也。③槫，楚人謂圓爲槫。④鑒，帛書乙本作監。監者，鑒之古字也。⑤高亨《老子正詁》云：天門，蓋謂耳目口鼻也。○河上公注曰：天門，謂鼻孔開，謂喘息闔，謂呼吸也。
【疏】
★载营魄抱一，能无离乎？
载者，《说文》云：乘也。
所谓营魄。
营者，魏源《老子本义》云：营读为魂。
营魄者，河上公注曰：魂魄也。
所谓抱一。
见素抱朴。（《道德经·第十九章》）
道生一。（《道德经·第四十二章》）
是故，抱一者，抱朴也。
朴者，基本之道也。
抱朴者，抱持基本之道也。
身载魂魄，抱持基本之道，能无离乎？
★槫气致柔，能婴儿乎？
槫者，楚人谓圆为槫。
是为动词，使之圆也。
圆润气息，以致柔和，能如婴儿乎？
★涤除玄鉴，能无疵乎？
所谓玄鉴。
玄者，《说文》云：幽远也。黑而有赤色者为玄。
监者，鉴之古字也。
人无于水监，当于民监。《尚书·周书·酒诰》
是为其证。
鉴者，镜也。
玄鉴者，省身之镜也。
曾子曰：吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？（《论语·卷一·学而第一·四》）
曾圣人何以省身？玄鉴也。
★爱民治国，能无为乎？
爱其民，治其国，当无为也。
★天门开阖，能为雌乎？
所谓天门。
高亨《老子正诂》云：天门，盖谓耳目口鼻也。......盖耳为声之门，目为色之门，口为饮食言语之门，鼻为臭之门，而皆天所赋予，故谓之天门也。
为雌者，守雌也。
知其雄，守其雌。（《道德经·第二十八章》）
守雌者，宁为柔弱也，柔弱胜刚强也。
谓不求感官之享受也。
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼而取此。（《道德经·第十二章》）
★明白四达，能无智乎？
明白通达，能不以机巧乎？
★生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
道生之，德畜之。（《道德经·第十二章》）
道生万物，德养万物。
生而不占有，为而不恃功，长而不主宰，是谓玄德。
【译文】
身体承载魂魄而抱持最基本的道，能够不相分离吗？圆润气息以使之柔和，能像婴儿那样吗？洗涤干净心灵的镜子，能使之没有瑕疵吗？爱国治民，能做到无为吗？耳目口鼻的开阖，能像雌性那样柔弱吗？明白通达，能够做到不使用机巧吗？道生万物，德养万物，生养万物而不占有，做了而不自恃其功，使其成长而不主宰，这就是玄德。
【主旨】
圣人修德之道。
【版本】
帛書甲本：□□□□□□□□□□□□□能嬰兒乎脩除玄藍能毋疵乎愛□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□生之畜之生而弗□□□□□□□□德
帛書甲本校本：載營魄抱一，能毋離乎？槫氣至柔，能嬰兒乎？脩除玄藍，能毋疵乎？愛民治國，能毋以知乎？天門啟闔，能爲雌乎？明白四達，能毋以智乎？生之畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。
帛書乙本：載營魄抱一能毋離乎槫氣至柔能嬰兒乎脩除玄監能毋有疵乎愛民栝國能毋以知乎天門啟闔能爲雌乎明白四達能毋以知乎生之畜之生而弗有長而弗宰也是胃玄德
帛書乙本校本：載營魄抱一，能毋離乎？槫氣至柔，能嬰兒乎？脩除玄監，能毋有疵乎？愛民栝國，能毋以知乎？天門啟闔，能爲雌乎？明白四達，能毋以智乎？生之畜之，生而弗有，長而弗宰也，是胃玄德。
王弼本：載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛國治民，能無知乎？天門開闔，能爲雌乎？明白四達，能無爲乎？生之畜之，生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。
辯證本：載營魄抱一，能無離乎？槫氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒①，能無疵乎？愛民治國②，能無爲乎？天門開闔，能爲雌乎？明白四達，能無智③乎？生之畜之，生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。
以王弼本经义为尚，几从之。
①王弼本作，览字。帛书乙本作，监字。监者，鉴之古字。故改为，鉴字。
②王弼本作，爱国治民，从帛书本改作，爱民治国。老子之时，当尚无爱国之谓也。
③王弼本作，为字，从帛书本改作，智字。

章十一·帛书章五十五

【辯證本】
三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以爲器，當其無，有器之用；鑿戶牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之以爲用。
【關鍵詞】
無
【注】
三十輻共一轂①，當其無，有車之用；埏②埴③以爲器，當其無，有器之用；鑿戶牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之以爲用。
①轂，《說文》云：輻所湊也。②埏，水和土也。③埴，《說文》云：黏土也。
【疏】
★三十辐共一毂，当其无，有车之用。
其者，辐也。
三十辐共一毂，当辐不可见，车乃行也，故谓有车之用也。
★埏埴以为器，当其无，有器之用。
埏埴者，以水和泥也。
以陶土制器，当陶土中空之时，乃有容也，乃有器之用也。
★凿户牖以为室，当其无，有室之用。
凿出门窗以为室，当门窗之处无时，乃有室之用也。
★故有之以为利，无之以为用。
有乃其商业价值，无乃其使用价值也。
【译文】
一个车轮上有三十根辐条，当看不到辐条的时候，（车是处于使用状态，）我们才有车可用；和泥制造陶器，当陶土的中间没有东西的时候，我们才有器皿可用；在墙上开凿门和窗户以使之成为房间，当门和窗户原来位置的墙没有的时候，我们才有房屋可用。故而，当其有之时体现其商业价值，当其无之时体现其使用价值。
【主旨】
无为而治。
【版本】
帛書甲本：卅□□□□□其無□□之用□然埴爲器當其無有埴器□□□□□□當其無有□之用也故有之以爲利無之以爲用
帛書甲本校本：卅輻共一轂，當其無，有車之用；然埴爲器，當其無，有埴器之用也；鑿戶牖，當其無，有室之用也。故有之以爲利，無之以爲用。
帛書乙本：卅楅同一轂當亓無有車之用也然埴而爲器當亓無有埴器之用也鑿戶牖當亓無有室之用也故有之以爲利無之以爲用
帛書乙本校本：卅輻同一轂，當亓無，有車之用也；然埴而爲器，當亓無，有埴器之用也；鑿戶牖，當亓無，有室之用也。故有之以爲利，無之以爲用。
王弼本：三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以爲器，當其無，有器之用；鑿戶牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之以爲用。
辯證本：三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以爲器，當其無，有器之用；鑿戶牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之以爲用。
诸本经义无甚别，乃从王弼本可也。
【辨证】

十一·一·无为而治

——《道德经》全章错解之二

本章是继第一章之后非常重要的一章。本章在第一章提出了有和无的概念之后，通过具体的事例，清楚地向我们讲述了有和无相对应的三种情况。
三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
不知无者，焉知无为？不知无为者，焉知无为而治？

有和无相对应的第一种情况。
三十辐共一毂，当其无，有车之用。
河上公注曰：古者车三十辐，法月数也。共一毂者，毂中有孔，故众辐共凑之。治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之。治国者寡能，总众弱共使强也。无，谓空虚。毂中空虚，轮得转行，舆中空虚，人得载其上也。
是为乱解也。
王弼注曰：毂所以能统三十辐者，无也，以其无能受物之故，故能以实统众也。
是为不知所云。
南怀瑾说：古代造作大木车的车毂，它的中心支点只是一个小圆孔。由中心点小圆孔向外周延，共有三十根支柱辐凑，外包一个大圆圈，便构成一个内外圆圈的大车轮。由此而能担当任重道远的负载，旋转不休而到达目的地。以这种三十辐凑合而构成一个大车的轮子来讲，你能说哪一根支柱才是车轮载力的重点吗？每一根都很重要，也都不重要。它们是平均使力，根根都发挥了它的伟大功能而完成转轮的效用。但支持全体共力的中心点，却在中心的小圆孔。可是它的中心，却是空无一物，既不偏向支持任何一根支柱，也不做任何一根支柱的固定方向。因此才能活用不休，永无止境。
看似有理，可惜说的不是老子的道理。
是为胡说八道。

也许是我的孤陋寡闻吧，我所见到前人的注释均是牵强附会，乃致不知所云，当然更是不可能理解老子之意了。惜乎？
毂，《说文》云：辐所凑也。
就是车轮中心的零件, 周围与车辐的一端相接, 中有圆孔, 可以插轴。
所谓毂，外接辐条，内束车轴者也。
所谓有车之用，是指车被使用，即车处于使用状态，也即车处于行进状态。车在何时才能够被使用呢？就是当辐条无的时候。车在行进当中的时候，我们确实是看不到辐条了。但辐条并不是消失了，只是我们看不到了而已。
当其无者，所谓不可见也。
这么简单的道理，两千多年了，没有人读懂？

有和无相对应的第二种情况。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
埏埴，帛书甲、乙本均作然埴。
然者，燃也。然、燃，通假。
所谓埏埴，就是用水和泥。这是小孩子们最喜欢玩的把戏。
所谓然埴，就是烧陶。
总之是用陶土制作器皿，且叙述的都是制作过程。只是所说的是不同的步骤。
王弼本作埏埴，文意并无纰漏，从之可也。
这句话很好理解：制作陶器，陶土的中间空了，就是无，此时才有器皿可用。
当其无者，所谓空也，容也。

有和无相对应的第三种情况。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
不知道老子那时候的古人是如何盖房子的。那会儿没有砖头吧？
如果没有砖头，那么，墙是夯筑出来的？还是像篱笆那样是用木头捆扎出来的呢？
子曰：粪土之墙不可杇也。《论语·公冶长第五·九》
孔圣人这句话，现在经常被当作骂人话来用了。^-^
粪土之墙，大概应该是夯筑的吧？
砖砌的墙，只要留出安装门和窗户的空间就可以了。而夯筑出来的墙，比较麻烦，大概就需要凿出门和窗户了吧。^-^
当其无者，所谓去其冗余也。
兵者云：围三阙一，亦此之谓也。

故有之以为利，无之以为用。
当其处于有的状态，我们可以谋求其商业价值；当其处于无的状态，我们可以谋求其使用价值。
车的辐条处于有的状态，可以被看作是一件商品，有其商业价值；当其处于无的状态，也就是当车轮转动，我们看不到辐条的时候，我们有车之用。
陶土处于有的状态，可以被看作是一件商品，有其商业价值；当其处于无的状态，也就是陶土中空而成为陶器的时候，我们有器之用。
建筑房屋的墙处于有的状态，可以被看作是一件商品，有其商业价值；当其处于无的状态，也就是在墙上凿出门窗，在一面墙门窗的位置上没有墙的时候，我们有屋之用。

知无者，方知无为；知无为者，方知无为而治。
无者：辐条无时，有车之用；陶土无时，有器之用；墙无时，有屋之用。
并不是辐条没有了，陶土没有了，墙没有了。只是处于无的状态。
无为者：驾车不见辐条，是为无为；制陶留空，是为无为；筑屋凿门窗，是为无为。
无为并不是什么也不做，而是当如何做。游手好闲岂可谓无为耶？

那么无为而治呢？
治国若驾车也。辐条者，国家机器也。国家机器未尝停歇，若辐条之不可见也。若百姓不可见国家机器之时，则是无为而治也。
治国若制陶也。器者有容乃大，国者亦有容乃大也。国之所容者，非仅疆域也，亦当容思想也。春秋之百家争鸣，奠中国历史领先世界千余年之基，惟其有容也。国之所容者大时，则是无为而治也。
治国若造屋也。四面皆墙之屋，何用之有？需弃其冗余也。冗余者，亦可用之材也，惟材用相称也。材者，非仅物也，亦人也，亦事也。国无冗余，材皆适用之时，则是无为而治也。
凡此三者，谓无为而治。

可叹，老子之无为而治，千古治国者，孰知之耶？

章十二·帛书章五十六

【辯證本】
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人之治也，爲腹不爲目，故去彼取此。
【關鍵詞】
無爲而治
【注】
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽①，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨②。是以聖人之治也，爲腹不爲目，故去彼取此。
①爽，《尔雅·释诂》云：伤也。②妨：碍也。
【疏】
★五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。
田猎者，狩猎也。
葛洪《抱朴子·勖学》云：息畋猎博弈之游戏。
田猎乃同于博弈，皆谓游戏，当息者也。
今谓声色犬马，出于此乎？
《庄子·天地》云：且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。
五音者，伎乐也；五味者，美食也；驰骋田猎者，游乐也；难得之货者，财物也。此四者，皆伤人之物也。
★是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。
圣人之治也，无为而无不为也。
为腹者，为百姓之腹也。
是为公也，为民也。
不为目者，不为己之目也。
是不为己感官之乐也。
【译文】
五色使人视觉受伤，五音使人听觉受伤，五味使人味觉受伤，驰骋田猎使人心发狂，难得的财物会妨碍人的正常行为。所以圣人治国，顾及肚子的需求而不是眼睛的需求，故而去彼取此。
【主旨】
无为而治。
【版本】
帛書甲本：五色使人目明馳騁田臘使人□□□難得之貨使人之行方五味使人之口爽五音使人之耳聾是以聲人之治也爲腹不□□故去罷耳此
帛書甲本校本：五色使人目明，馳騁田臘使人心發狂，難得之貨使人之行方，五味使人之口爽，五音使人之耳聾。是以聲人之治也，爲腹不爲目，故去罷耳此。
帛書乙本：五色使人目盲馳騁田臘使人心發狂難得之貨使人之行仿五味使人之口爽五音使人之耳□是以聖人之治也爲腹而不爲目故去彼而取此
帛書乙本校本：五色使人目盲，馳騁田臘使人心發狂，難得之貨使人之行仿，五味使人之口爽，五音使人之耳聾。是以聖人之治也，爲腹而不爲目，故去彼而取此。
王弼本：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人爲腹不爲目，故去彼取此。
辯證本：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人之治也，爲腹不爲目，故去彼取此。
前段帛书本经*文顺序与王弼本不同，乃从王弼本。
后段从帛书甲本，较王弼本增，之治也，三字。

章十三章·帛书章五十七

【辯證本】
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴爲身於爲天下，若可托天下矣；愛以身爲天下，若可寄天下矣。
【關鍵詞】
聖人
【注】
寵辱若驚，貴大患①若身。何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴爲身於爲天下，若可托天下矣；愛②以身爲天下，若可寄天下矣。
①患，《说文》云：忧也。②爱，吝惜也。《谥法》云：啬于赐与曰爱。
【疏】
★宠辱若惊，贵大患若身。
患者，《说文》云：忧也。
忧者，心之忧患也，精神之忧患也，非身之病也。
谓宠辱若惊，乃大患也，故贵大患若贵身也。
老子曰：贵大患若身。
我谓：老子惜墨如金。
惜墨如金者，惜墨若金也；惜墨若金者，惜墨若惜金也；惜墨若惜金者，贵墨若贵金也。
贵大患若身者，贵大患若贵身也。
何谓贵大患若贵身？
吾有身，故贵身。大患伤身，则贵大患矣，故贵大患若贵身也。
★何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
宠为下。
高亨据唐景福碑改作：宠为上，辱为下。非也。
楚简本作，宠为下；帛书本作，宠之为下。均不见有景福碑之说。
故，景福碑乃唐人不谙《道德经》，尔后擅改经*文，仅此而已。
世人皆以宠为上，惟老子以宠为下也。
得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
亦可谓患得患失也。孔圣人有鄙夫事君之说。
子曰：鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。（《论语·阳货第十七·十五》）
孔子说：可以和庸俗浅陋的人一起侍奉君王吗？他在没有得到官职的时候，担心得不到。已经得到了，又担心失去。如果他担心失去官职，就没有什么事干不出来了。
★何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？
何谓无身？
是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居，是以弗去也。（《道德经·第二章》）
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（《道德经·第七章》）
无身者，非谓无有身也。无者，谓不可感知也。
圣人后其身，圣人外其身，是民不可感知其身也，是谓无身也。
★故贵为身于为天下，若可托天下矣；爱以身为天下，若可寄天下矣。
王弼本作：故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
王弼本经*文之谬，当始自《庄子》。
《庄子·在宥第十一》云：故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下。
《庄子》是言，当引自《道德经》。
为身，《庄子》作：以身。则不可解矣。我不读《庄子》，亦不解《庄子》。
何谓贵为身于为天下？
前文有云：贵大患若身。其句式为：贵……若……。
贵为身于为天下。其句式为：贵……于……。
其意为：以……贵于……者。
乃：以为身贵于为天下者。
为身者，修身也；修身者，修德也。
修德，修老子所谓之德也，非儒学之德也。
为天下者，治天下也。
因何老子云：以为身贵于为天下者，可以托天下耶？
是以圣人居无为之事，行不言之教。（《道德经·第二章》）
不言之教者，身教也。身教者，修身、修德以教也。
以身教居无为之事，是故为身贵于为天下也。

何谓爱以身为天下？
爱者，高亨《老子正诂》云：情所属也。
故一般译为：愿意把自己奉献给天下。
非也。
爱者，吝也。《谥法》云：啬于赐与曰爱。
齐国虽褊小，吾何爱一牛？（《孟子·梁惠王上·七》）
齐宣王乃不吝一牛也，非爱上一牛也。^-^
圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经·第五章》）
圣人既以百姓为刍狗，岂可爱之耶。
故，爱身者，吝身也。
因何老子云：吝以身为天下，则可以寄天下。
圣人之治也，无为而治也，何需圣人之身耶？
是故，圣人吝其身以治天下也。
所谓以权谋私者，自不可寄之以天下；所谓心忧天下者，亦不可寄之以天下也。
圣人以修身贵于为天下，乃可托之以天下；圣人吝其身以为天下，乃可寄之以天下也。
【译文】
对受宠和受辱的都感觉吃惊，（是一种忧虑），而我们把忧虑看得和身体一样重要。什么是对受宠和受辱的都感觉吃惊呢？宠，实际上并不是一件好事，得之惊喜，失之惊恐，这就叫对受宠和受辱的都感觉吃惊。什么是把忧虑看得和身体一样重要呢？我们之所以有忧虑，是因为我们的身体处于有的状态，如果我们的身体处于无的状态，我们还有什么忧虑呢？是故，把修身看得比治理天下更加重要的人，就可以把天下寄托给他；吝惜以自身去治理天下的人，就可以把天下寄托给他。
【主旨】
圣人以修身贵于为天下，乃可托之以天下；圣人吝其身以为天下，乃可寄之以天下也。
【版本】
楚簡本（乙组2:4）：龍辱若纓貴大患若身可胃龍辱龍爲下也得之若纓失之若纓是胃龍辱纓□□□□□若身吾所以又大患者爲吾又身及吾亡身或可□□□□□□爲天下若可以托天下矣愛以身爲天下若可以寄天下矣
楚簡本校本：寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱？寵爲下也，得之若驚，失之若驚，是謂龍辱驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身；及吾無身，有何患？故貴爲身於爲天下，若可以托天下矣；愛以身爲天下，若可以寄天下矣。
帛書甲本：龍辱若驚貴大患若身苛胃龍辱若驚龍之爲下得之若驚失□若驚是胃龍辱若驚何胃貴大患若身吾所以有大患者爲吾有身也及吾無身有何患故貴爲身於爲天下若可以託天下矣愛以身爲天下女何以寄天下
帛書甲本校本：寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵之爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何寵貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身也；及吾無身，有何患？故貴爲身於爲天下，若可以托天下矣；愛以身爲天下，女可以寄天下。
帛書乙本：弄辱若驚貴大患若身何胃弄辱若驚弄之爲下也得之若驚失之若驚是胃弄辱若驚何胃貴大患若身吾所以有大患者爲吾有身也及吾無身有何患故貴爲身於爲天下若可以橐天下□愛以身爲天下女可以寄天下矣
帛書乙本校本：寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵之爲下也，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身也；及吾無身，有何患？故貴爲身於爲天下，若可以托天下矣；愛以身爲天下，女可以寄天下矣。
王弼本：寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可托天下。
辯證本：寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴爲身於爲天下，若可托天下矣；愛以身爲天下，若可寄天下矣。
本章几从王弼本。
惟最后一句，王弼本经义有误，乃从楚简本。
【辨证】

十三·一·及吾无身

——《道德经》全章错解之三

本章语言点有三。
一曰，无身；一曰，贵为身于；一曰，爱。

及吾无身，吾有何患？
河上公注曰：使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患。
无有身体？修仙得道？圣人者，神人耶？故无有身体耶？
是谓满纸胡言！
王弼注曰：归之自然也。
是谓不知所云。
南怀瑾说：如果从修习神仙养生之道来讲，要修到无身境界，确已不易。但无身之患，也未必能彻底进到无我的成就。何况一般笃信老子之道者，还正在偏重虚心实腹，大作身体上气脉的功夫，正被有身之患所累呢！所以宋代的南宗神仙祖师张紫阳真人便有，何苦抛身又入身，之叹！至于说，如何才能修到无身之累？那就应该多从存神返视、内照形躯入手，然后进入，外其身而身先，的超神入化境界，或者可以近似了。
道家以《道德经》包含养生之说，是谓胡说八道！
如此解老，岂可得老子之旨耶？

无的定义是：无，是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。
无身者，谓圣人无身也，谓圣人之身不可被百姓所感知也。
是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居，是以弗去也。（《道德经·第二章》）
既居无为之事，行不言之教，百姓乃不可感知圣人之身也。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（《道德经·第七章》）
圣人后其身，圣人外其身，亦使百姓不可感知圣人之身也。

贵为身于为天下，若可托天下矣。
王弼本作：故贵以身为天下，若可寄天下。
通行本皆若此，故皆无解，后世乃乱解。
我木有读到楚简本和帛书本的时候，也跟着乱解来着，汗一个。^-^
为天下者，老子曰：
天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。（《道德经·第二十九章》）
为身者，修身也。
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。（《道德经·第五十四章》）
修德者，先修于身也，继之修于其家，继之修于其乡，继之修于其国，继之修于天下。天下乃得太平也。
天下神器，岂可为之耶？

爱以身为天下，若可寄天下矣。
爱者，高亨《老子正诂》云：情所属也。
非也。
爱者，吝也。
圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经·第五章》）
圣人既以百姓为刍狗，岂可爱之耶。
故圣人乃吝惜其身也。
诸葛孔明，鞠躬尽瘁，死而后已，而蜀汉乃终不得兴。
此天意耶？非也。此武侯之病也。
武侯乃未读《道德经》耶？

章十四·帛书章五十八

【辯證本】
視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。三者不可至計，故混而爲一。一者，其上不皦，其下不昧。尋尋兮不可名也，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。
【關鍵詞】
一、宇宙生成
【注】
視之而弗見，名之曰微①；聽之而弗聞，名之曰希②；抿③之而弗得，名之曰④夷。三者不可至計⑤，故混而爲一。一者，其上不皦⑥，其下不昧⑦。尋尋兮不可名也，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀⑧。
①微，《說文》云：隱行也。②希，《釋文》云：靜也。③抿，《說文》云：撫也。④夷，《釋文》引鐘會注云：滅也。⑤計，《集韻》云：畫也。⑥皦，《方言·十二》云：明也。⑦昧，暗也。⑧紀，《玉篇》云：緒也。
【疏】
★视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。
名者，作动词，定义也。
微者，《说文》云：隐行也。希者，《释文》云：静也。夷者，《释文》引钟会注云：灭也。抿者，《说文》云：抚也。
视之而不见，定义为微；听之而不闻，定义为希；抚之而不得，定义为夷。
视之而不见乃隐，听之而不闻乃静，抚之而不得乃灭。
天地之始，混沌之时也。故视之而不见，听之而不闻，抚之而不得也。
★三者不可至计，故混而为一。
所谓至计。至者，极也，善也。计者，《集韵》云：画也。
故至计者，完善描绘也。
视之而不见，听之而不闻，抚之而不得。此三者，皆言一也。
然其所言，仍未尽其意。
故混此三者，定义为，一。
★一者，其上不皦，其下不昧。
所谓一者。
道生一。（《道德经·第四十二章》）
一者，道所生也，乃道之始也。
皦者，《方言·十二》云：明也。昧者，暗也。
一者，其上不明，其下不暗。
★寻寻兮不可名也，复归于无物。
吾不知其名，字之曰道。（《道德经·第二十五章》）
老子不知道之名也，乃字之曰道。
老子亦不知一之名也，乃字之曰一，归之于无物。
无，名天地之始。（《道德经·第一章》）
所谓无物，乃言混沌初开之时也。
混沌初开之时，空无一物，故谓无物也。
★是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
惚恍者，隐约不清也。
无物者，乃无状之状，无物之象，隐约不清也。
★随而不见其后，迎而不见其首。
既为惚恍，则难辨其首尾也。
★执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。
王弼本作：执古之道，以御今之有。
所谓执古之道，乃儒生厚古薄今之谬论，不可从也。
今世之人，如何知古之道耶？
道可道，非恒道。（《道德经·第一章》）
道非恒道者，言道非恒常不变者也。
道非恒道，故古今之道乃不同也。
今世之道，乃我可知之者，故我当执之也。
有者。
有，名万物之母。（《道德经·第一章》）
古之有者，乃万物之母也；今之有者，乃万物也。
故，我执今世之道，乃可驾驭今世之万物也。
所谓古始者，天地之始也。
纪者，纲也。
《诗·大雅》云：纲纪四方。
我执今世之道，乃可推知天地之始也。
我能知天地之始者，盖道有其纲纪也。是谓道纪也。
【译文】
看也看不到，定义为微；听也听不到，定义为希；摸也摸不到，定义为夷。这三个概念，还是不能完善地描述，因而把这三个概念结合而成，一，这个概念。这个所谓的一，其上不明，其下不暗。翻来覆去也找不到合适的定义，还是将其放到无物这一类。无物，就是所谓的无形之形，无物之象，就是我们所说的隐隐约约。跟着也不见其后，迎着也不见其首。以今天的道，可以驾驭今天的万物，还能由此推知天地之始，这就是所谓道的纲纪。
【主旨】
道生一。
【版本】
帛書甲本：視之而弗見名之曰微聽之而弗聞名之曰希抿之而弗得名之曰夷三者不可至計故混□□□﹦者其上不攸其下不忽尋﹦呵不可名也復歸於無物是胃無狀之狀無物之□□□□□□□□□□□□而不見其首執今之道以御今之有以知古始是胃□□
帛書甲本校本：視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。三者不可至計，故混而爲一。一者，其上不攸，其下不忽。尋尋呵不可名也，復歸於無物。是胃無狀之狀，無物之象，是胃忽望。隋而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是胃道紀。
帛書乙本：視之而弗見□之曰微聽之而弗聞命之曰希抿之而弗得命之曰夷三者不可至計故混而爲一﹦者亓上不謬亓下不忽尋﹦呵不可命也復歸於無物是胃無狀之狀無物之象是胃忽望隋而不見亓後迎而不見亓首執今之道以御今之有以知古始是胃道紀
帛書乙本校本：視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。三者不可至計，故混而爲一。一者，其上不謬，其下不忽。尋尋呵不可名也，復歸於無物。是胃無狀之狀，無物之象，是胃忽望。隋而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是胃道紀。
王弼本：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而爲一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。
辯證本：視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。三者不可至計，故混而爲一。一者，其上不皦，其下不昧。①尋尋兮不可名也，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。
本章以帛书本经义为尚，乃几从之。
①帛书乙本作，其上不謬，其下不忽，乃从王弼本作，其上不皦，其下不昧。

章十五·帛书章五十九

【辯證本】
古之善爲道者，必微妙玄達，深不可識，是以爲之容：豫乎如冬涉川，猶乎其如畏四鄰，儼乎其如客，渙乎其如釋，敦乎其如樸，渾乎其如濁。孰能濁以靜者，將徐清；孰能安以動者，將徐生。保此道者，不欲尚呈。
【關鍵詞】
聖人
【注】
古之善爲道者，必微妙玄達，深不可識，是以爲之容：豫①乎如冬涉川，猶②乎其如畏四鄰，儼③乎其如客，渙④乎其如釋，敦⑤乎其如樸，渾乎其如濁。孰能濁以靜者，將徐清；孰能安以動者，將徐生。保此道者，不欲尚呈⑥。
①豫，《說文》云：象之大者。②猶，《說文》云：玃屬。玃，《說文》云：母猴也。③儼，《爾雅·釋詁》云：敬也。④渙，《說文》云：消散也。⑤敦，《五經文字》云：厚也。⑥呈，《廣韻》云：示也，見也。
【疏】
★古之善为道者，必微妙玄达，深不可识，是以为之容：
道者，乃玄之又玄者也。
故为道者，必微妙玄达，深不可识也。乃为之容。
★豫乎如冬涉川，犹乎其如畏四邻，俨乎其如客，涣乎其如释，敦乎其如朴，浑乎其如浊。
豫者，《说文》云：象之大者。犹者，《说文》云：玃属。玃者，《说文》云：母猴也。
高亨注曰：豫与下文之犹。二兽名，性多疑畏，以喻人之临事，迟疑不决，顾虑多端。斯言是也。
此当是犹豫一词之源也。
犹豫者，迟疑不决也。
《楚辞·离骚》云：心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。
此言善为道者也。豫者，犹者，乃迟疑也，是言其慎也。俨者，是言其敬也。涣者，是言其洒脱也。敦者，是言其敦厚也。混者，是言人不可知之也。
★孰能浊以静者，将徐清；孰能安以动者，将徐生。
有知善为道者，其浊能知其有静乃清，其安能知其有动乃混。
★保此道者，不欲尚呈。
善为道者，不尚呈也。
不欲尚呈者。
所谓大隐隐于市者也，纵使相见应不识也。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。（《道德经·第七章》）
【译文】
古代善于修道之人，必定微妙玄通，深不可识，所以这样来描述：他像大象那样（迟疑不决）在冬天过河，像母猴那样畏惧四邻，他恭敬得像个客人，洒脱得像冰水融解，敦厚得像未经加工的原木，混浊得像污水。谁能够使混浊之水安静下来，他就会慢慢清澈；谁能够在安静之后再晃动，他就会恢复混浊。保有此道的人，不求表现。
【主旨】
善为道者，圣人也。圣人不欲尚呈，纵使相见应不识也。
【版本】
楚簡本（甲组4:4）：古之善爲士者必微妙玄達深不可志是以爲之頌夜乎如冬涉川猷乎丌如畏四鄰嚴乎丌如客遠乎丌如懌屯乎丌如樸渾乎丌如濁孰能濁以靜者將徐清孰能仄以往者將徐生保此道者不谷尚呈
楚簡本校本：古之善爲士者，必微妙玄達，深不可志，是以爲之容：豫乎如冬涉川，猶乎其如畏四鄰，嚴乎其如客，渙乎其如釋，敦乎其如樸，渾乎其如濁。孰能濁以靜者，將徐清；孰能安以動者，將徐生。保此道者，不欲尚呈。
帛書甲本：□□□□□□□□□□深不可志夫唯不可志故強爲之容曰與呵其若冬□□□□□□畏四□□呵其若客浼呵其若淩澤□呵其若幄春□□□□□□□若浴濁而情之余清女以重之余生葆此道者不欲盈夫唯不欲□□以能□□□成
帛書甲本校本：古之善爲道者，微眇玄達，深不可志。夫唯不可志，故強爲之容曰：與呵其若冬涉水，猶呵其若畏四鄰，嚴呵其若客，渙呵其若淩澤，沌呵其若幄，渾呵亓若濁，曠呵其若谷。濁而情之徐清，安以動之徐生。葆此道者不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成。
帛書乙本：古之善爲道者微眇玄達深不可志夫唯不可志故強爲之容曰與呵亓若冬涉水猷呵亓若畏四鄰嚴呵亓若客浼呵亓若淩澤沌呵亓若樸春呵亓若濁莊呵亓若浴濁而靜之徐清女以重之徐生葆此道□□欲盈是以能敝而不成
帛書乙本校本：古之善爲道者，微眇玄達，深不可志。夫唯不可志，故強爲之容曰：與呵其若冬涉水，猶呵其若畏四鄰，嚴呵其若客，渙呵其若淩澤，沌呵其若樸，渾呵其若濁，曠呵其若谷。濁而靜之徐清，安以動之徐生。葆此道者不欲盈，是以能敝而不成。
王弼本：古之善爲士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強爲之容：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。③
辯證本：古之善爲道者①，必微妙玄達，深不可識，是以爲之容：豫乎如冬涉川，猶乎其如畏四鄰，儼乎其如客，渙乎其如釋，敦乎其如樸，渾乎其如濁。②孰能濁以靜者，將徐清；孰能安以動者，將徐生。保此道者，不欲尚呈。
以楚简本经义为尚，几从之。
①楚简本、王弼本，皆作，善为士者；帛书乙本作，善为道者；帛书甲本阙文。以，善为道者，经义为尚，乃从帛书乙本。
②帛书本、王弼本，皆有，旷兮其若谷，一句，楚简本无。当从楚简本。
③楚简本作，保此道者，不欲尚呈；然李零先生之校读作，保此道者，不欲尚盈。我观楚简原简照片，此绝非盈字，当从原校读，作呈字。帛书甲本作，葆此道者不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成；帛书乙本作，葆此道者不欲盈，是以能敝而不成；王弼本作，保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。帛书本、王弼本，大同小异。然其经义与本章之旨似有抵牾，皆逊于楚简本，乃从楚简本可也。

章十六·帛书章六十

【辯證本】
致虛，極也；守靜，篤也。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命，常也；知常，明也。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
【關鍵詞】
常、道
【注】
致虛，極也；守靜，篤①也。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命，常也；知常，明也。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆②。
①篤，《廣韻》云：厚也。②殆，《說文》云：危也。
【疏】
★致虚，极也。
虚者，非训空也。
大盈若冲，其用不穷。（《道德经·第四十五章》）
冲者，《玉篇》云：虚也。
故，虚者，冲也；冲者，乃大盈也。
致虚者，虚怀若谷也。
极者，《说文》云：栋也。栋者，《说文》云：极也。极、栋，二字互训。
段玉裁注栋字曰：五架之屋，正中曰栋。《释名》曰：栋，中也。居屋之中。
故，极者，屋之正梁也。
正梁者，极高也；正梁者，中正也。
极高者，乃可置身事外也，中正者，乃可秉公而治事也。
所谓，致虚，极也。
乃谓虚怀若谷，乃可置身事外，为中正者也。
★守静，笃也。
笃者，《广韵》云：厚也。
守静者，守雌者也。
守雌者，人乃宽厚，非浅薄之辈也。
★万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。
老子之道，源于自然。
归根者，归其本原也。
芸芸众生，皆归其本原，是生命之循环往复，是谓复命。
★复命，常也；知常，明也。
常者，规律也。
生命之循环往复者，规律也。
知规律者，乃明也。
★不知常，妄作，凶。
不知规律，妄作则凶也。
生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之死地，亦十有三。（《道德经·第五十章》）
不知常，乃动之死地也。
★知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
知长者，乃有容也；有容者，乃可为公也；为公者，乃可为王也；为王者，乃当顺天也；顺天者，是为合道也；合道者，乃可长久也；故没身不殆。
【译文】
至于冲虚的状态，才能够中正；安守沉静，才能够宽厚。万物生长，我来观察他们生命的往复。那些芸芸众生，都再次回归到他们生命的本原。回归到生命的本原叫做静，这就是生命的循环往复。生命的循环往复，叫做规律；懂得规律，就是明智。不懂得规律，妄作则凶。懂得规律才能够包容，能够包容才能够为公，能够为公者才能够为王，能够为王才能够顺天，能够顺天才合乎道，合乎道才能够长久，终身都没有危险。
【主旨】
知常者，乃可为王，乃可有道也。
【版本】
楚简本（甲组2:1）：致虛恒也獸中篤也萬勿方作居以觀復也天道員員各復丌堇
楚简本校本：致虛，恒也；守中，篤也。萬物並作，居以觀復也。天道云云，各復其根。
帛書甲本：至虛極也守情表也萬物旁作吾以觀其復也天物云﹦各復歸於其□□□﹦是胃復﹦命﹦常也知常明也不知常妄﹦作兇知常容﹦乃公﹦乃王﹦乃天﹦乃道□□□沕身不殆
帛書甲本：至虛，極也；守情，表也。萬物旁作，吾以觀其復也。天物云云，各復歸於其根。歸根曰靜，靜，是胃復命。復命常也，知常明也。不知常，妄，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
帛書乙本：至虛極也守靜督也萬物旁作吾以觀亓復也天物云﹦各復歸於亓根曰靜﹦是胃復﹦命﹦常也知常明也不知常芒﹦作凶知常容﹦乃公﹦乃王□□天﹦乃道﹦乃沒身不殆
帛書乙本：至虛，極也；守靜，督也。萬物旁作，吾以觀其復也。天物云云，各復歸於其根。曰靜，靜，是胃復命。復命常也，知常明也。不知常，妄，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃沒身不殆。
王弼本：致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂複命。複命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
辯證本：致虛，極也；守靜，篤也。①萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命，常也；知常，明也。②不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
诸本以王弼本经义为尚，乃几从之。
①王弼本作，致虚极，守静笃，从帛书本作，致虚，极也；守静，笃也。
②王弼本作，複命曰常，知常曰明，从帛书本作，復命，常也；知常，明也。

章十七·帛书章六十一

【辯證本】
太上，下知有之；其次，親而譽之；其次畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。
【關鍵詞】
聖人、無爲
【注】
太上，下知有之；其次，親而譽之；其次畏①之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。
①畏，《說文》云：惡也。从甶，虎省。鬼頭而虎爪，可畏也。
【疏】
★太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次畏之；其次侮之。
畏者，《说文》云：恶也。从甶，虎省。鬼头而虎爪，可畏也。
太上者，谓圣人也，有道之侯王也。
圣人无为，百姓惟知其人而已。故圣人之行止，百姓不知之矣。
其次者，百姓乃知其行止，知其造福于民，故亲之誉之。
再其次者，有为之侯王也。其所为殃及百姓，故乃畏之。
其末者，大有为之侯王也。其所为乃致民不聊生，故乃侮之。
是谓：
若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？（《道德经·第七十四章》）
★信不足焉，有不信焉。
人之本者，真信也。
其精甚真，其中有信。（《道德经·第二十一章》）
子曰：人而无信，不知其可也。（《论语·为政第二·二十二》）
人而无信，不知其可；侯王无信，岂可信之耶。
★悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。
圣人不争，希言自然也。希言者，听之不闻名曰希。非圣人不言也，乃圣人所言，百姓不可感知也。
故百姓皆言我本如此。
【译文】
最好的侯王，百姓只是知道有其存在；其次，亲近他、赞誉他；其次，畏惧他；其次，侮辱他。为王者诚信不足，百姓就不会信任他。悠哉游哉，很少发号施令的侯王，功成事遂，百姓都说我等本就如此。
【主旨】
圣人无为也。
【版本】
楚簡本（丙组1:1）：大上下智又之丌即新譽之丌即畏之丌即侮之信不足安又不信猷乎丌貴言也成事述功而百省曰我自然也
楚簡本校本：太上，下知有之；其次，親譽之；其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信。猶乎其貴言也，成事遂功，而百姓曰我自然也。
帛書甲本：大上下知有之其次親譽之其次畏之其下母之信不足案有不信□□其貴言也成功遂事而百省胃我自然
帛書甲本校本：太上，下知有之；其次，親譽之；其次畏之；其下母之。信不足焉，有不信。猶呵，其貴言也。成功遂事，而百姓謂我自然。
帛書乙本：大上下知又□亓□親譽之亓次畏之亓下母之信不足安有不信猷呵亓貴言也成功遂事而百姓胃我自然
帛書乙本校本：太上，下知有之；其次，親譽之；其次畏之；其下母之。信不足焉，有不信。猶呵，其貴言也。成功遂事，而百姓謂我自然。
王弼本：太上，下知有之；其次，親而譽之；其次畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。
辯證本：太上，下知有之；其次，親而譽之；其次畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。
诸本经义无甚别，乃从王弼本。

章十八·帛书章六十二

【辯證本】
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；邦家昏亂，有忠臣。
【關鍵詞】
道
【注】
大道廢，有仁義；智慧①出，有大偽；六親②不和，有孝慈；邦家昏亂，有忠臣。
①慧，《增韻》云：姸黠也。②六親，王弼注曰：父子兄弟夫婦也。
【疏】
★大道废，有仁义；
圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经·第五章》）
圣人无为，不施仁爱。百姓皆谓我自然也。
滥施仁爱，则大道不行也。
★智慧出，有大伪；
智慧者，机巧妍黠也。
厚黑者，可谓大智慧矣。俟厚黑出，天下岂止大伪乎！
★六亲不和，有孝慈；
六亲不和，凸显孝子慈父。
★邦家昏乱，有忠臣。
国家昏乱，凸显忠臣。
岳飞、文天祥、诸葛亮者，皆国家昏乱时之忠臣也。
中国历代盛世之忠臣，才者有出其右者，然忠者有出其右者乎？
【译文】
大道被废弃了，才会有仁义；机巧狡黠出世，才会有虚伪；六亲不和，凸显孝子慈父；国家昏乱，凸显忠臣。
【主旨】
大道废，则天下乱矣。
【版本】
楚簡本（丙组1:1）：古大道廢安有仁義六新不和安有孝慈邦家昏亂安又正臣
楚簡本校本：故大道廢焉，有仁義；六親不和焉，有孝慈；邦家昏亂焉，有正臣。
帛書甲本：故大道廢案有仁義知慧出案有大偽六親不和案有畜茲邦家昏亂案有貞臣
帛書甲本校本：故大道廢，案有仁義；知慧出，案有大偽；六親不和，案有孝慈；邦家昏亂，案有貞臣。
帛書乙本：故大道廢安有仁義知慧出安有□□六親不和安又孝茲國家昏亂安有貞臣
帛書乙本校本：故大道廢，安有仁義；知慧出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家昏亂，安有貞臣。
王弼本：大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
辯證本：大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；邦家昏亂①，有忠臣。
诸本经义无甚别，乃几从王弼本。（可参看拙作《老子辩证·综述之一·郭店楚简》）
①王弼本作，国家昏乱，乃避汉高祖刘邦讳也，从楚简本、帛书甲本，作，邦家昏乱。

章十九·帛书章六十三

【辯證本】
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以爲文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。
【關鍵詞】
治國之道
【注】
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以爲文①不足，故令有所屬②：見素抱樸③，少私寡欲，絕學無憂。
①文，高亨注曰：指文治法度。②屬，《說文》云：連也。③見，通現。現，《正韻》云：顯也，露也。素，《小爾雅》云：縞之粗者曰素。縞者，段玉裁《說文解字注》云，生帛曰縞。樸，《說文》云：木素也。
【疏】
★绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
绝圣者，圣人圣不圣也，乃圣人不以己为圣也。
弃智者，圣人智不智也，乃圣人不以智为智也。
智慧出，有大伪。《道德经·第十八章》
民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。《道德经·第六十五章》
绝仁弃义者，天地本自然，岂有仁可言耶？
天地不仁，故而物竞天择，适者生存。
圣人不仁，故而百姓皆回归自然也。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。《道德经·第五章》
绝巧弃利者，圣人巧不巧，圣人利不利也。
为王侯者勿以己为圣人，勿以己为智者，乃民利百倍矣；勿行己所谓之仁政，勿为己所谓之义举，乃民复孝慈矣；勿行机巧之举，勿与民争利，乃盗贼无有矣。
★此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
此三者，乃绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利也。
此三者，皆弃绝之事也，故为文治法度有不足也。
乃属之以：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
见素抱朴者，乃回归最原始之状态，抱持最基本之道也。
少私寡欲者，减少私心，降低欲望也。
绝学无忧者。
学者，甲骨文字形从爻从二手。会意。
爻者，《广雅·释诂》云：效也。
学者，乃手手相授，令其仿效也。
故，学者，仿效也。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。《道德经·第六十四章》
圣人以不学为学，复人之所过乃可，自可无忧矣。
【译文】
（为王侯者应当）丢掉做圣人和智者的想法，百姓就能得到更大的好处；丢掉仁义的思想，百姓就能回复到父慈子孝；丢掉机巧和牟利的想法，盗贼就会消失。以这三条作为文治法度尚嫌不足，故而要使其与以下三条相关联：回归到最原始的状态，抱持最基本的道；减少私心，降低欲望；不必去学那些机巧，自然无忧无虑。
【主旨】
治国之道。
绝圣弃智，当见素抱朴；绝仁弃义，当少私寡欲；绝巧弃利，绝学乃无忧矣。
【版本】
楚簡本（甲组4:1）：絕智弃辯民利百倍絕巧棄利盜賊亡有絕僞棄詐民復季子三言以爲使不足或命之有乎屬視素抱樸少厶寡欲絕學亡憂
楚簡本校本：絕智弃辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕僞棄詐，民復季子。三言以爲使不足，或命之有乎屬：視素抱樸，少厶寡欲，絕學亡憂。
帛書甲本：絕聲棄知民利百負絕仁棄義民復畜茲絕巧棄利盜賊無有此三言也以爲文未足故令之有所屬見素抱□□□□□□□□□□
帛書甲本校本：絕聲棄知，民利百負；絕仁棄義，民復畜茲；絕巧棄利，盜賊無有。此三言也，以爲文未足，故令之有所屬：見素抱樸，少私而寡欲，絕學無憂。
帛書乙本：絕聖棄知而民利百倍絕仁棄義而民復孝茲絕巧棄利盜賊無有此三言也以爲文未足故令之有所屬見素抱樸少私而寡欲絕學無憂
帛書乙本校本：絕聖棄知，而民利百倍；絕仁棄義，而民復孝茲；絕巧棄利，盜賊無有。此三言也，以爲文未足，故令之有所屬：見素抱樸，少私而寡欲，絕學無憂。
王弼本：絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以爲文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。
辯證本：絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以爲文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。①
诸本以王弼本之经义为尚，乃从之可也。
①诸本绝学无忧一句皆属下章，非也。
【辨证】

十九·一·圣人绝圣

绝圣弃智。

何谓圣人？
纵观《道德经》全书，老子所谓之圣人，乃为道之侯王也。

绝圣者，圣人圣不圣也，乃圣人不以己为圣也。
是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居，是以弗去也。《道德经·第二章》
作而弗始，为而弗恃，成而弗居，是圣人之绝圣也。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。《道德经·第七章》
后其身而身先，外其身而身存，是圣人之绝圣也。
是以圣人去甚，去奢，去泰。《道德经·第二十九章》
去甚，去奢，去泰，是圣人之绝圣也。
圣人恒无心，以百姓之心为心。《道德经·第四十九章》
恒无心，以百姓之心为心，是圣人之绝圣也。
故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。《道德经·第五十七章》
无为、好静、无事、欲不欲，是圣人之绝圣也。
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。《道德经·第五十八章》
方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀，是圣人之绝圣也。
是以圣人终不为大，故能成其大。《道德经·第六十三章》
终不为大，是圣人之绝圣也。
是以圣人无为故无败，无执故无失。《道德经·第六十四章》
无为、无执，是圣人之绝圣也。
是以圣人被褐而怀玉。《道德经·第七十章》
被褐，是圣人之绝圣也。
是以圣人自知不自见，自爱不自贵。《道德经·第七十二章》
自知不自见，自爱不自贵，是圣人之绝圣也。
是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。《道德经·第七十七章》
为而不恃，功成而不处，不欲见贤，是圣人之绝圣也。
圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。《道德经·第八十一章》
不积、为而不争，是圣人之绝圣也。

此皆圣人之绝圣也。
【辨证】

十九·二·绝学无忧

绝学无忧，各本均以为此句属下章。非也。

绝圣弃智，民利百倍，对应，见素抱朴；
绝仁弃义，民复孝慈，对应，少私寡欲；
绝巧弃利，盗贼无有，对应，绝学无忧。
前者以为文治法度之不足也，故当与后者关联。

绝圣弃智，民利百倍，对应，见素抱朴；
何谓绝圣弃智？
回顾中国历史上想要青史留名，有所作为的君王，必然个人膨胀，自以为是圣人、智者。他们都有一个共同的特点，那就是：折腾，而且还是瞎折腾。结果呢？结果当然是老百姓倒霉。所以，君王如果能丢掉做圣人和智者的想法，老百姓的日子当然就会好过多了。
何谓见素抱朴？
见者，通现。《正韵》云：显也，露也。
素者，《小尔雅》云：缟之粗者曰素。缟者，段玉裁《说文解字注》云：生帛曰缟。
用现代汉语来说：素，就是粗生丝。
抱者，抱抱也。^-^
朴者，我们今天看到的朴字，在古汉语中是两个字：一是朴，一是樸。在这里是樸。
樸者，《说文》云：木素也。就是未加工的原木。
任继愈先生认为：老子有时用朴表示道的境界和品格。
不确也。
所谓朴，就是最基本的道。
故译为：回归到最原始的状态，抱持最基本的道。

绝仁弃义，民复孝慈，对应，少私寡欲；
何谓绝仁弃义？
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经·第五章》）
所谓物竞天择，适者生存。
古往今来，有多少神奇的物种在地球上消失了，但我们今天的地球依然生气勃勃，依然五彩缤纷。万物遵循自然法则生生不息，天地仁乎？
老子所说的圣人就是王。天地以自然法则驾驭万物，为王侯者以社会法则驾驭万物。所以，为王侯者所需做的，是建立一套完善的社会规则。其后，就是一个监督者。
当然，社会规则并不是凭空编造出来的，自有其传承；而先王之法不可法，社会规则也必须要适应当前社会的实际，并随着社会的发展而发展。
仁政？
为王侯者脱离社会规则的仁政只是对受益者的仁政，对其他大多数人来说，则是暴政。
丢掉仁义的思想，百姓就能回复到自然状态，而父慈子孝就是一种自然状态。
西方人从来不讲什么仁义忠孝，难道西方人都是不仁不义、不忠不孝、茹毛饮血的野蛮人吗？难道西方人还要等着孔子学院去救赎他们吗？
何谓绝仁弃义？
河上公曰：少私者，正无私也。寡欲者，当知足也。
任继愈先生的白话译文：减少私心，降低欲望。
斯言是也。

绝巧弃利，盗贼无有，对应，绝学无忧。
何谓绝巧弃利？
中国古代很多帝王最爱干的一件事情叫，与民争利。既然是与民争利，明争当然不好看，所以一定要有高明的手段，所谓巧取也。
为王侯者使用机巧，自然可以得利，因为社会规则就是为王侯者制定的。
民利如果被为王侯者巧取得多了，老百姓就过不下去了，于是盗贼就产生了。
何谓绝学无忧？
后世以为学字乃斆字之省。
斆者，《说文》云：觉悟也。学，篆文斆省。
许慎童鞋之说非也。
学者，甲骨文字形从爻从二手。会意。
爻者，《广雅·释诂》云：效也。
学者，手手相授，令其仿效也。
故，学者，仿效也。

任继愈先生的白话译文：抛弃学问，可以使人无忧。
包不同曰：非也，非也。^-^
啥也不学，还整天无忧无虑？除了刚出生的孩子，大概只能是智障人士。^-^
绝巧弃利，对应，绝学无忧。换言之，绝学无忧是针对绝巧弃利而言。
绝学，绝非是抛弃学问。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。《道德经·第六十四章》
老子他老人家的意思是不要模仿。那么，不要模仿什么呢？
别人使用机巧，故而可以得利。为王侯者该不该学呢？老子说，绝巧弃利，要走正路，不要去学那些机巧，不要让猪油蒙了心，^-^学那些机巧的后果极有可能是得不偿失。不去关注那些机巧，自然无忧无虑。
故译为：不必去学那些机巧，自然无忧无虑。

章二十·帛书章六十四

【辯證本】
唯之與呵，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。
【關鍵詞】
我獨異於人
【注】
唯之與呵，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒①兮其未央②哉！眾人熙熙③，如享太牢④，如春登臺。我獨泊兮其未兆⑤，如嬰兒之未孩。儽儽兮⑥，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察⑦，我獨悶悶。澹⑧兮其若海，飂⑨兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。
①荒，《廣雅·釋詁》云：遠也。②央，《廣雅·釋詁》云：盡也。③熙，《廣韻》云：和也。④太牢，《大戴禮記·曾子天圓第五十八》云：諸侯之祭，牲牛，曰太牢。⑤兆，《說文》云：灼龜坼也。⑥儽，《說文》云：垂貌。一曰懶懈也。⑦察，《說文》云：覆審也。⑧澹，《說文》云：水搖也。⑨飂，《說文》云：高風也。
【疏】
★唯之与呵，相去几何？善之与恶，相去若何？
唯者，《说文》云：诺也。
呵者，《玉篇》云：责也。
应诺与苛责，相去几何？善言与恶意，相去若何？
★人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！
荒者，《广雅·释诂》云：远也。
央者，《广雅·释诂》云：尽也。
人之所畏者，人言也。人言可畏，岂可不畏耶？古来如此，至今未绝也！
★众人熙熙，如享太牢，如春登台。
熙者，《广韵》云：和也。熙熙者，和乐也。
太牢者，祭祀之牺牲也。
诸侯之祭，牲牛，曰太牢；大夫之祭，牲羊，曰少牢；士之祭，牲特豕，曰馈食。（《大德礼记·曾子天圆第五十八》）
祭祀之后，作祭品之牺牲乃被分而食之也。
众人和乐，如享太牢之牺牲，如春日登台之游。
★我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。
泊者，止也。
兆者，《说文》云：灼龟坼也。
坼者，《说文》云：裂也。
兆者，乃烧灼龟甲，以求卜兆也。
孩者，《说文》云：小儿笑也。本作咳，从口亥声。
我独*立兮，为前途之未卜，若婴儿之未笑。
★儽儽兮，若无所归。
儽者，《说文》云：垂貌。一曰懒懈也。
我懒散兮，若无所归依。
★众人皆有余，而我独若遗。
遗者，《说文》云：亡也。
众人皆有余，而我独若无。
★我愚人之心也哉！沌沌兮。
沌者，愚貌。
我愚人之心也，其愚乎？
★俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。
察者，《说文》云，覆审也。
闷者，默也。
闷然而后应，氾而若辞。（《庄子·德充符》）
闷闷者，沉默也。
世人自以为昭明，我独若昏。世人自以为明察，我独沉闷。
★澹兮其若海，飂兮若无止。
澹者，《说文》云：水摇也。
飂者，《说文》云：高风也。
随波逐流兮若于海上，高风飘摇兮若无止境。
★众人皆有以，而我独顽似鄙。
以者，为也。
子曰：视其所以，观其所由，察其所安。（《论语·为政第二·十》）
众人皆有为兮，惟我粗鄙。
★我独异于人，而贵食母。
食者，依也，靠也。所谓，自食其力也。
母者，道也。
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。（《道德经·第二十五章》）
我独异于人兮，独依大道。
【译文】
（对我）恭敬地应承和大声地呵斥，其间的差别有多大？善意和恶意，其间的差别又有多少？人们所害怕的（所谓人言可畏），并非不能使人畏惧。古来如此，至今未绝！众人和乐，像分享祭品，像春游登高。我独*立一旁，因为前途未卜，就像还不会笑的婴儿。我懒散得像无所归依。众人有余，而我好象什么都没有。我这个愚人的心啊！混混噩噩。世俗之人都很明白，而我好象是昏昏沉沉。世俗之人都很精明，而我却很沉默。像在海上随波逐流，又像高空的风那样不能停歇。众人都有所作为，唯独我笨拙而粗卑。我独异于常人，贵在我是依赖大道生存。
【主旨】
老子之怨怼。
【版本】
楚簡本（乙组2:3）：唯與阿相去幾何美与惡相去何若人之所畏亦不可不畏人
楚簡本校本：唯與阿，相去幾何？美与惡，相去何若？人之所畏，亦不可不畏人。
帛書甲本：唯與訶其相去幾何美與惡其相去何若人之□□亦不□□□□□□□□□□眾人熙﹦若鄉於大牢而春登臺我泊焉未佻若□□□□纍呵如□□□□□皆有餘我獨遺我禺人之心也蠢﹦呵□□□□□□昏呵鬻人蔡﹦我獨悶悶呵忽呵其若□朢呵其若無所止□□□□□□□□以悝吾欲獨異於人而貴食母
帛書甲本校本：唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。朢呵其未央哉！眾人熙熙，若鄉於大牢，而春登臺。我泊焉未佻，若嬰兒未咳。纍呵，如無所歸。眾人皆有餘，我獨遺。我禺人之心也！蠢蠢呵，鬻人昭昭，我獨若昏呵。鬻人蔡蔡，我獨悶悶呵。忽呵其若海，朢呵其若無所止。眾人皆有以，我獨頑以悝。吾欲獨異於人，而貴食母。
帛書乙本：唯與呵亓相去幾何美與亞亓相去何若人之所畏亦不可以不畏人朢呵亓未央才眾人熙﹦若鄉於大牢而春登臺我博焉未垗若嬰兒未咳纍呵佁無所歸眾人皆又余我愚人之心也春﹦呵鬻人昭﹦我獨若昏呵鬻人察﹦我獨閔﹦呵忽呵亓若海朢呵若無所止眾人皆有以我獨頑以悝吾欲獨異於人而貴食母
帛書乙本校本：唯與呵，亓相去幾何？美與亞，亓相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。朢呵亓未央才！眾人熙熙，若鄉於大牢，而春登臺。我博焉未垗，若嬰兒未咳。纍呵，佁無所歸。眾人皆又余，我愚人之心也！春春呵。鬻人昭昭，我獨若昏呵。鬻人察察，我獨閔閔呵。忽呵亓若海，朢呵若無所止。眾人皆有以，我獨頑以悝。吾欲獨異於人，而貴食母。
王弼本：唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。
辯證本：唯之與呵①，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。
诸本以王弼本之经义为尚，乃几从之也。
①呵者，王弼本作阿，乃从帛书乙本，作呵。
【辨证】

二十·一·老子之怨

老子在这一章木有讲什么大道理，他老人家在发牢骚。
既然是发牢骚，心情大抵是不大好的；既然注疏老子的《道德经》，他老人家心情不好，我的心情也就好不起来了。
历代《道德经》的版本，加上历代的注疏，据说有好几千了。
但是懂得老子的人呢？窃以为，大概只有陶渊明吧。
悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。
今是而昨非耶？来者可追耶？

老子所述者，道也，王道也。
然老子西出函谷，陶渊明采菊东篱。
归去来兮，请息交以绝游。世与我而相遗，复驾言兮焉求？
世遗我耶？我遗世耶？夫复何求耶？

于是我想起卢梭，想起《一个孤独漫步者的遐想》……
卢梭，虽然不被几百年前的世人所理解；但今天的卢梭，可以说是西方宪政历史上的一座丰碑。
但是老子呢？神化的太上老君？还是修身养性的道士？
几千年前老子的牢骚，不过是感时花溅泪。
今天的老子倘若有知，他有的不会是牢骚，而只能是悲哀。面对冥顽不化的后人，这又是一种什么样的悲哀呢？！