从历史逻辑局限解读孔儒中庸的逻辑本义

质文刚柔

故我在君提出内圣与外王、至善的逻辑定义问题，鄙人不才，论述如下：
内圣外王的概念出自庄子。孔儒知性，以圣王一体予理论，也许因于仕学一途、明诚一体的逻辑缘故，有内圣外王的逻辑“线索”，却没有明晰的逻辑分界和定义。船山提出明诚与明钦的两个概念，明以致诚为内圣、明以致钦为外王，以明的概念统一于内圣与外王，致学问与治世分立而统一为形上道之导。如船山言：“性命之理显于事，理外无事也；天下之务因乎物，物有其理矣。循理而应乎事物，内圣外王之道尽”。“循理而应乎事物”，即可成为学问的客观化理论，又是治世之应用。内圣与外王的逻辑分界有三：
一、内圣的学术文章应世，学术思想的逻辑循序成学问之源根；外王以政制的损益成因果之源根。
内圣的学问源根，后人多以诠释前人经典著述去表达其哲学思想。船山的《读四书大全说》、《诗广传》、《周易外传》等、就是通过诠释的作用，孔儒知性逻辑的忠性求实，升华至辩证逻辑的心物原理；中庸的致用逻辑，衍生文明走向的大中逻辑；人际忠恕的质文心性，拓展为官场仁恕的质文心性，等等。船山的“张子正蒙说”，诠释张载理论，视为孔儒的脉理传承。通过对理气、情理、理欲、质文等范畴内涵及原理的辨析和思索，实质对宋明理学空疏理论的修正和扬弃。合体适用的活化理论，遗弃了宋明理学“浑然与天地万物同体”的儒道自然观。对道之虚、尤其是佛空因果论的辨析，出入佛道而产生儒学更新阶段。对学术思想史的逻辑整理，形成的哲理逻辑是：会通古今之通义。
外王的损益之道成因果源根，因此有深度的哲学思考：外王施政的至要点是什么？“合符于道与物为体”，目的性是什么？“生人之大用”。正因为“生人*大用”的“合符道与物为体”，方有政治的损益之道，方要对历史因果史作深度辨析，方有对政治制度的修正和变革，形成的哲理逻辑是：经世治用。
二、张载说：“为天地立心，为万民立命。”接续二句是：“为去圣继绝学、为万世开太平”。内圣学应对和注力的是“为天地立心”，“为万世开太平”的外王之道，应对和注力的是“为万民立命”。
“为天地立心”，本体的质文心性，道心与人心的哲学理解。质文心性有二：一是仁义的健康心性，言行规范的正心诚道；一是礼义的健顺心性，规范行为的心性基础，人的本份心性与本体运行秩序。质文心性内存仁礼两种心性，相应出现圣人有为的文与礼，目的性意义是“益民之质”。船山说：“生，天也；质，人也；文，所以圣者也。禁于未发之谓豫，节于欲流之谓和，审微以定命之谓神，变化以保和之谓化，即事而精义之谓圣。故圣人之道，因民之质而益焉，莫大于文。文者，圣人之所有为者也”。圣人之文是活化的，应对质文心性之活化而“益民之质”。“故统文为质，乃以立体；建质生文，乃为居要，体无定也。”昭质以合体，以质兴文为居要，才是真正意义的圣人之文。非圣人之文有二个极端：一是“吝于质而萎于文”，文史趋向之“文”；一是“文萎而质不昭”，文失效用流向质野。所以，“文之靡者非其文，非其文者非其质。”圣人之文的价值目的性意义就是“益民之质”。
外王之道应对和注力于为“万民立命”，是性命学至理居要问题，产生社会治理体系的三个理论问题。
〔1〕本体人事结构的合理性问题。《易传》的三道三才的逻辑，健顺、易简、刚柔的理论系统，表述着合理性的客观化理论。
〔2〕社会的合理性与公平性问题，是人事结构合理性问题接踪而出现的“新问题”。各正性命、礼义明分出现名实之级位，性命之分殊。道心与人心的矛盾，因于分工与分配的差等性，成为不合理与不公平的客观源根，透现着“道心微、人心危”的矛盾存在与激化的危机潜在。船山说：“事有可而不可，绥之以礼以靖之，定其常也；情有不可而必可，匡之以义以作之，调其变也。勤力勿视手足，聪明勿视耳目，辨慧勿视心思。先王乃以人道齐天下，而不唯天之齐，何也？天之所齐，不待齐也；天之所弗齐，不可齐也”。人事言天、各正性命、礼义言分有级位、有差等。天道之元亨利贞运程，处在“不待齐”与“不可齐”的形态中进行。予以修补，只能是仁义礼智的“人道齐天下”。仁礼同体，一是礼而知，礼有知识体系，客观化理论，即人事结构合理性、社会合理公平性的客观化理论，必以研究与遵循；二是仁而智，仁智同用的政治智慧，务实处理错综复杂的心性与实务，甚至一团乱麻状的心性乱相与实务乱相，检验

质文刚柔

检验

质文刚柔

接续31楼

质文刚柔

质文刚柔

〔续30楼〕
四、儒学历练路发生儒学异化与脉理传承两途，其逻辑焦点是“庸”的哲学理解。“庸”为“用”，孔儒逻辑十分明晰，何以被宋明理学异化为“不易”之“常”？也许真的从专*制制度融入存在，致历史与逻辑都发生变化的角度去探究其所以然。
自汉武独尊儒术后，孔儒逻辑发生异变。董仲舒说：“正其谊不谋其利，谋其事不计其功”。君子义谋民生利，不谋利何成致用？无事功何有事业，成日新盛德与富有大业的心物致诚？董仲舒的理论逻辑已有“淡离”致用的趋向了。董仲舒的天人感应论，因慑于帝王威权而釆取的权宜方式，偏离了孔儒论理方式与方向，退而更化，回归神道设教模式，天人感应，以天之“征兆”警示君王。“屈民以伸君、屈君以伸天”，扭曲孟子民为本的逻辑，转向君为民本的专*制路线。《易传》所论理的孔儒心性人事本体的性质发生异变，等级结构与权力专崇心性的大一统专*制模式形成，这是汉儒的初期异化。
在第一次大动*乱的魏晋南北朝时代，出现两种迷惘心性。一是道德心性迷惘，初显“治世通行乱世迷惘”之道德定论。进入第二次动*乱的五代十国时代，再次验证了道德定论。儒门的道德内修，正心修身的心性意识日渐淡漠，难为世人接纳，故此有宋后的儒学复兴运动，宋明理学道德内修心性学的问世。二是无常人生的心性迷惘，吉凶莫测，祸福何知？道家无为自然说难以启服人心，致避离因果为逻辑主旨的佛教入世，经过五代十国的动*乱后，“内则道佛”，被普遍认同而逻辑成立，与复兴后的宋明理学合流，儒门道德心性学、道家无为人生、与世浮沉的自然心性，佛门避离因果的禅智心性，成为儒、道、佛互补的内修心性学大全，共同关注点都是社会人生。面对专*制制度融入的社会存在，以不同的内修心性的方式而互补，自理与自持。也许，从专*制政治融入及内修心性的社会氛围角度，方可以探究出“庸”被异解为“不易”之“常”的逻辑根源。
〔1〕物质生成的致用方面，宋明理学的“浑然与天地万物同体”的观念，已不是《易传》天地人参的“道法自然”，“顺天而制天”，“天地位焉，万物育焉”，而是随顺无为而道法自然，天地人同，彻底的儒道合流的物质生成论。
在本体论，“外则儒术”，保留着儒学治世基本的逻辑构架，却发生思想到原理的异变。宋儒三学派，程朱的“性即理”、“天命之谓理”，逻辑依据于易传的天道阴阳，物、事、人三元素的结构性排序，各正性命所具有的规范性原理和秩序性原理，成为“性即理”的逻辑依据，成为不可更易“理在气先”的天理论。陆王心学，逻辑依据是《易传》的人道仁义，千百年都是这个“心之理”，“不易”的“心之常理”。理学与心学，各有各的逻辑依据，恰恰遗落是致用的地道刚柔，处于三道中介位置，阴阳天道成客体基础，人道仁义道德融入的地道刚柔，从易简立本到刚柔立本的中庸致用。张载的气本说、到船山实学，“刚柔质文、道原并建”，依据正是《易传》的地道刚柔之逻辑，成为《易传》本体论的脉理传承、孔儒文化的脉理传承。宋儒的理学与心学，分解《易传》的三道逻辑，遗落了地道刚柔，从本体论角度，也是释解“庸”为“不易”之“常”的逻辑根源。
〔3〕道德内修的心性学方面，内修互补，儒佛合流。心学的“心即理”，与佛门传心法契合，“知心外无境，境外之心，心境无。一切即心，心即一切，更无碍”。理学的“性即理”，理一分殊，如释“月映万川”之逻辑。理一，天地本性，形而上道，“不易”“常理”。其实，理一，并非“不易”“常理”，理散万殊，归结矛盾对立统一之理一，理气一也、性命一也、理道一也、体用一也、情理一也，等等，与理学的理一有根本性质的逻辑差别。分殊为气禀之性，有如佛理的“水中盐味、色里胶清”。朱子有一段彩语：“有是理而后有气，有是气则必有是理也。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清水中。但禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中”。又言：“理也者，形而上道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”。形则圣与贤、愚与不肖的清浊分别。其实，分殊根源乃天命分殊，礼义之分殊；各正性命有性命之分殊，故有仁礼同体、实务与道德一体之客观化理论，方有忠性求实、民所共由，万物化育之中庸理与道。此又与理学的分殊气禀说有着根本性质的逻辑差别。
儒佛合流的道德内修心性学，不管是心学或理学，以“浑然与天地万物同体”之意念，树立“性即理”的做人之准则、规范之行为。形而上道的“理在气先”，理成为“生物之本”，“不易”之“常”。宋明理学谈理一，孔儒也谈知行之理一。知之一也，不管是生而知之、学而知之、困而知之。认知统同于道心。有庶物〔实务〕、有人伦〔道德〕，心物同源，不可偏离之理一；也是成功一也，不管安而行之、利而行之、勉强行之，民所共由、道之统同于“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化”的致用之道之理一，赞天地万物之化育。宋明理学内修心性的理一分殊，释“庸”为“不易”“常理”，与孔儒视“庸”作致用解，可谓南辕北辙。
“庸”释解为“不易”“常理”之逻辑义，也波及到“中”与“和”的逻辑异变。“中”，再不是情理之“中”，而是以理灭情〔李翱语〕；再不是理欲之“中”，是存天理、去人欲；再不是义利之“中”，是重义轻利；再不是质文之“中”，而是以文定质。“中”有着抑制矛盾两极走向的逻辑意义，“新故相资新其故”的逻辑意义，却因“庸”的逻辑异变而消失。“中”的逻辑异变，“和”的逻辑也异变了。偏离质文心性的本质敦化，流向文史，何有质文心性的矛盾和合；若社会本然之扭曲，道德与实务一体之矛盾失衡，道德统御实务，何有易简理得、健顺气象、刚柔致用？何有“刚柔质文、道原并建”的大中致化？文史偏极尽头，质野偏极矫枉而生。质野失陷理性，心性的人欲横流、礼崩乐坏；本体的心性乱相与实务乱相。可以讲，文史极向失于“用”，“不易”而“守常”；质野极向滥于“用”，失去道德人伦。因果报应都会失去“用”。失去“中”与失去“和”，也是失去“庸”，与《中庸》的“致中和，天地位焉，万物育焉”的逻辑相悖。                    〔待续〕

                                                
           

质文刚柔

五、宋明理学对中庸的逻辑理解，与孔儒中庸的逻辑本义南辕北辙。作为孔儒脉理传承的张载气学和船山实学，阐扬孔儒的中庸思想，必以逻辑还原而升华、深刻而发展，在中庸范畴的逻辑基础上，衍生新的哲学范畴：大中范畴，从而更清晰于中庸的哲学意涵。
张载说：“极其大而中可求，中可得而后大有”。
船山说：“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间。”
刚柔，乃天、地、人三道融合之主体，与易简、健顺成理论系统的刚柔主体。乾刚坤柔，人事位置上下之间气质交合的刚柔主体，是规范结构及秩序原理下，付予本体运行、实践意义的刚柔主体。文质，乃天、地、人三才综述的本体心性，“合符道与物为体”的本体心性，道心与人心对立统一的本体心性。刚柔文质一体，即心性人事本体，有着客观化理论，即道之理。理道运行，大中涵化其中。
船山云：“实也，充也；函也，量也，充其量斯活矣。……函之中，仁也，仁则活之理赅而存焉；仁则活之体赅而存焉；仁则活之用赅而存焉，然而必于实矣。函之所至，无不至焉；与函相得，无不浃焉。函之所透，不容已而透矣，然后活矣。先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待些而兴。蕴之乃以氤氲之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之。”
实，诚也。忠性求实之致诚，诚之者人之道的诚心。诚者天道的致实本源，忠性乃人的本性本能，尽心尽性发挥以致用，求实于民生经济而统同。致用过程便是“实函量化”。充其量则量变而质变，损益之道有“新故相资新其故”。仁之函显活之用、活之体、活之理。活之用因于事物之生生不息，方成“天理达人欲”、“人欲见天理”的致用持续，“蕴之乃以氤氲之”。活之体乃心性人事之本体，结构性与规范性、秩序性之原理都涵化于刚柔文质的逻辑之中，量变质变和新故相资，显道体之变化，“事常变、易无体”的天地气化，“浑之乃以发挥之”。活之理非“不易”之“常理”，事物生生不息之原理和条理，牵动着人事本体方方面面原理、质文心性内内外外原理，都处在氤氲变化中，“流之乃以条理之”，以有条不紊、循序渐进的人参天地，体达自然而必然。“先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴”“中为体，庸为用，”这是中庸范畴最清晰的逻辑解读。
船山又云：“昭明天体也，昭物而物昭之，明物而物明之，天用也。维天之体即以用，凡天之用皆其体。富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受。命者命此焉，性者性此焉。”
体用范畴与性命范畴是密切关联的逻辑共同体。当体用原理和条理发生变化，改变着各正性命的结构性和规范性。各正性命所关联的质文刚柔之理道，主体功能的实践与实证，也推动体用继续性和持续性的氤氲化生。“维天之体即以用，凡天之用皆其体，富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受。命者命此焉，性者性此焉，”是大中范畴最清晰的逻辑解读。
六、历史已进入商品经济时代。现代文化，需要我们站在历史与逻辑的高度，思考并解读中庸的哲学意涵，透过众多范畴的矛盾原理、普遍联系着的范畴原理，透彻理解中庸的哲学意涵。中庸是人参的选择性范畴，也是方法*论范畴；是原理性范畴，也是道的实践性和因果验证的范畴；具有质文心性的文化意涵，也具有刚柔本体的文化意涵。中庸的理与道，“实函斯活”的量化，达成量变而质变，达成“新故相资新其故”。中庸的“实函量化”，通过活之体与活之用的涵化而显验。中庸的活之理也是通过逻辑升华并深刻而透现出来。站在新的历史与逻辑高度，活之理的文化驳接口在那里？显然，不可能是宋明理学“不易”之中庸“常理”。也不会停留在二千数百年前，以知性文化为基础的孔儒中庸，而是孔儒的脉理文化传承。从张载气学到船山实学、明清之际儒学的启蒙学说，是古今文化转换的文化基础。研究船山学说，研究中庸活之理与道、活之体与用，活之命与性，“为天地立心、为万民立命”，延续文化的脉理传承，逻辑的升华与深化，这是文化学研究的理论*功夫。如船山所说：“学以聚之、思而通之、智以达之、礼以荣之、集义以昌其气，居敬而保其神，备物以通其理，天下皆仁”。中庸之仁理。“欲其理乎，小体其大体乎，人心其道心乎，活其活而天下之活归焉。”
“活其活而天下之活归焉”之小体其大体乎，人心其道心乎，从无限抽象意义的哲学分析，所论证的是：“顺乎物则”之“则”的天下之活，凝聚人心，敦化质文心性的天下之活。也是体用涵化、性命敦化的天下之活，有着中庸理道的终极目的性意义，解读中庸思想的最高境界。现代的中庸理道，当是终极目的性意义、逻辑解读的最高境界之理论升华及文化承续。

全贴完，思绪仍不断。佛道两学理，没有历史风波，一脉相承，与时俱变。惟儒学风波不断。独尊儒术的汉儒异化，成儒学文化乱之始。汉唐生长期过，即盛唐后，改善和变革政制，以适应物质经济向前，意味新的历史与逻辑时代到来。岂知，汉夷王朝陵替的社会现实，政制走向极端而加速专*制衰落。与之配套成儒、道、佛互补的内修心性学。宋明理学的道德内修心性学，是儒学文化的灾难之源，满清文化成灾难之实。宋明理学流行时，出现孔儒的脉理传承，张载“为去圣继绝学”，船山续张子学，“上承孔孟之志，下救来兹之失”。遂成明清之际的儒家实学及启蒙学说。整理并廓清儒学异化及脉理传承的儒学逻辑史，是儒家文化研究的基础性理论。从因果源流去理清满清、乃至五四新文化运动到现代文化研究的逻辑理绪，亦可理解现时反儒的文化成因。从孔儒知性文化到孔儒脉理传承的辩证文化，终归是客观化理论的文化体系，是中华民族的优秀文化。需要研究和继承、深化和发展。无论挺儒或反儒，都要回归到这个认识基础上，殊途同归。鄙贴旨意如此，请贤达良友共同讨论。

                                                
           

故我在

对孔儒中庸的理解，以及对宋明理学、心学的批评，我与质文先生十分相近；
对张、王理论，我由于没有接触而不敢妄言；
但就质文先生的引述来看，的确是对孔儒思想的承续。

质文先生所说的“客观化理论”不知是就什么角度而言的；
另外，“从孔儒知性文化到孔儒脉理传承的辩证文化”，其中“知性文化”的“知性”是指“天命之谓性”而言的，还是就西方哲学认识论与感性相对的知性而言的？
说张载、船山之学达到了辩证文化的升华，这个“辩证文化”是指黑格尔的辩证法吗？

质文先生国学底蕴深厚，行文通达流畅；
但由于加入相当数量的西方哲学术语，给准确理解带来障碍；
中国古代哲学原本就不十分重视概念的清晰性；
而与西方哲学术语同用就更易于形成歧义。

质文刚柔

客观化理论的辞语应用。出自姜志勇《劳思光对儒学“肯定世界”论的分析与反思》，文中论理的客观化理论，即主体性的客观化理论。一是客观化的主体活动方面、通过单个、多个、民所共由之主体活动，所形成和体现的客观化理论问题，可以从人心与道心的矛盾理论，去理解主体活动融入的客观化理论；二是客观化之境域问题，即主体活动所限处环境的客观化问题，从各正性命的性命学原理去理解。
姜文也谈到儒学主体性逻辑，一是肯定人的主动性、能动性与客体关系中有所发挥，成为主体的客观化，成为形上道所研究心性主体融入的客观化理论，即存有意义之世界。二是有限之文化主体性。“文化造就心性”，原有心性文化基础上所作的主体性文化建树，“新故相资新其故”的文化创新，即创生意义之世界。
姜文谈到：“要求客观化与实际有没有客观化是两回事”，结论是：“客观化问题在长久的儒学史，实是一个遗落性问题”。鄙与姜先生有不同见解。儒学有孔儒知性文化的客观化理论，其特点是：一是“知其然不知其所以然”的知性局限；二是直觉性质的思维方式。“诚则明矣、明则诚矣”就是知性文化的逻辑表述。知性体系的客观化理论，是辩证体系客观化之理论基础。孔儒仁义礼智的道德理论、德主法辅的政制思想、尽心尽性的主体理论，《易传》本体论，易简、健顺、刚柔的理论系统，所揭示的人事结构合理性问题，等等，都是知性文化的客观化理论。至于孔儒脉理传承之辩证文化，在孔儒知性文化基础上，更多注力于矛盾体内存的同一性与差异〔殊〕性，因果两极多路向之逻辑事实，所以要正视主体活动融入的客观化理论问题，有“顺乎物则”之“则”的本体理道之客观，更有“疑乎人心”的心性主体之客观而心物辨析；因理有顺逆成屈伸、势有轻重成可否的因果多路向，如何循理以顺天，定势以应人，形上主体的选择性与方法*论，形下心性主体的实践活动及因果效应，都是辩证思维所要研究的客观化理论。
故我在君指出鄙贴不足处，深表感谢。中西哲学范畴内涵及原理思想的融通问题，逻辑表达问题，未经高等院校理论训练存有弱项，先天不足而后天补救。对黑格尔哲学也是弱项，与其半桶水，让有为者的研究成果去充实其知识面更好。若故我在君读懂鄙贴，辅以黑格尔哲学释解，相得益彰，鄙更多谢君了。

故我在

黑格尔大小逻辑辩证法可谓传统形而上学的巅峰之作；
正反合、有无变，绝对精神自我展开，精致绝伦；
但如今在世界哲学史上的地位基本上是被否定、被拒斥的；
这不仅仅是辩证法，所有超验形而上学都被现当代哲学所摒弃；
特别是经过实证主义、逻辑实证主义、语言分析哲学的批判之后，宇宙论、本体论等等超验思想都已经不可能再行反复。

因此，我倒是希望质文先生是在中国传统的朴素辩证法的层面上看待张王的辩证体系；
“客观”、立足于客观才是哲学的出路；
任何试图超越经验限制的理性遐想都不再能被适当地称为哲学。
就此而言，姜志勇的“主体客观化”与“形上道”究竟如何形成衔接，倒是很令人焦虑。
“存有意义之世界”，似乎是海德格尔、萨特的存在主义理路；
我没读过姜先生的大作，不敢妄言。

故我在

质文刚柔 发表于 2014-6-26 19:35

                               
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客观化理论的辞语应用。出自姜志勇《劳思光对儒学“肯定世界”论的分析与反思》，文中论理的客观化理论，即 ...

主体性的客观化理论。一是客观化的主体活动方面、通过单个、多个、民所共由之主体活动，所形成和体现的客观化理论问题，可以从人心与道心的矛盾理论，去理解主体活动融入的客观化理论；二是客观化之境域问题，即主体活动所限处环境的客观化问题，从各正性命的性命学原理去理解。
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实在而言，这段话我没有读懂。

“主体性的客观化”是指使主体活动具备客观性质的方式或者过程吗？
还是说，主体性基于其自然属性，因而本身就具有客观性？

如果是前者，那么是不是说受到客观的、普遍的、必然的原则所规范的活动就是具有客观性质的？
从“人心与道心的矛盾理论”、“主体活动融入的客观化理论”的说法来看，似乎可以这样理解。
如果是后者，则似乎涉嫌滥用“客观”概念。

人类存在环境的客观性容易理解——可能不这么简单；
但如何才算是“从各正性命的性命学原理去理解”的呢？
是不是说人性与物性对于道性的统一？

质文刚柔

依鄙浅见，主体的客观化，可分两方面言；一是单个主体应对的客观化，是其他单个、多个心性之主体活动、民之共由道心之主体活动、形上主体融入的客观化，方有“适者生存”之逻辑意念。二是从形上道之导所应对的客观化，是以往形上道已融入存在，以之因果反应成人心，单个和多个的主体活动；道心，民之共由之主体活动所融入的客观化，显现理有屈伸、势有轻重的损益之道，归结为历史的因果源流。
主体性是以客体为基础的主体性。如《易传》的阴阳天道，即客体。物、事、人的结构性序列。人的结构性，以名与实、性与命的范畴原理，显现出人事本体的结构性、职能规范性和秩序性，成为地道刚柔之主体活动的客体基础。刚柔主体，就是阴阳客体的主体性。
依船山理绪，自然属性〔物〕、社会属性〔天〕、心性文化属性〔人〕，所脱现的事物形态与过程，理一为“自然之化”，是人参天地的“自然之化”，存有自然与人为的矛盾体。人为可顺应自然，可违反自然，最终还源于自然之必然。自然与必然之原则和规范的主体活动类同，差异在于：自然是本然，必然在于理清而“清算”、辨析而克服了人为所导致的险阻吉凶、情伪相感利害生之矛盾因果，还源于自然之本然，是更高基础的还源。前者是知性的文化逻辑，后者是辩证的文化逻辑。
至于人心与道心，与西方文化的“环境造人”相类，展现出文化的差异。民所共由为道心，心性现象有类同性、普遍性和常态性。各正性命出人心之分殊，即有道心诸性，也有个体心性之特殊性，即应对客观化的个体性。传统的道心与人心的哲学范畴，揭示着道心环境造就人心心性的“环境造人”。道心微，方清晰人心危之所以然，微而显；人心危之鬼神情态，方证见道心之微，“显其微”。道心与人心矛盾理论的客观化，涉及文化学理论。文化形态及演化，文化创生意义的“新故相资新故”，营构着文化氛围。就是道心与人心的文化氛围。研究道心，即国民心性，与研究文化学，同步而行。
性命何解？船山有段论语：“内生而外成者，性也，流于情而犹性也；外生而内受者命也，性非有而莫非命也”。命是成性的客观条件性。君相造命，人事言天成天命。“天命之谓性”，人的社会角色，就是命，命中注定所接触的事物、社会、心性所拘限的范围，就是命的条件性，付与主体的实践活动，“气之习生化乎质”、“气以理生乎质”，气质之谓性的实践成质与辨理成质，即性命之性。各正性命展现是人事本体结构性，即社会分工的结构性，也是道心与人心的质文心性的结构性。君是哲学家，是研究哲学的命，应有从事哲学研究的哲学家的心性质素。名实一也、性命一也。顺此思路，君会清晰。以往曾有讨论，文化延续至今，中西文化差异愈益扩大。西方则重于物，有其文化特点的范畴体系；中国传统则重于心，也有其文化特点的范畴体系。在范畴文化面实现中西逻辑的会通，是难事，也许是不可能的事。只有在原理与思想的文化层面，方可实现真正意义的中西文化会通。
为什么道家自然学说被长期视为传统朴素之唯物论与辩证法？缺失人参天地逻辑的道法自然论至今仍被世间所推崇？是西方文化套用的逻辑结果吗？什么才是真正意义的中西文化会通？
姜文登在《国学网》首页《投稿专栏》，鄙的陈述，融入见解在内。

故我在

当质文先生说到“西方则重于物，有其文化特点的范畴体系；中国传统则重于心，也有其文化特点的范畴体系”时，对于这个“物”与“心”究竟是如何界定的呢？
“重于物”的文化具有什么样的特征，而“重于心”的文化又是什么特征？它们之间的区别是什么？
如果我们评价工业革命或者科学革命之前的东西方文化，是否就可以说西方文化远远不及东方文化？
因为那时，“物”也不是西方文化所注重的——就其物质文明状态而言；
而甚至东方在物质上曾经长期领先于西方。

或者具体地说，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多葛、伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、休谟、康德等等；
他们的思想究竟是“重于物”、还是“重于心”？

我这里主要是想弄清，质文先生的“物”、“心”观念是在一般理解的“物质的”与“精神的”之间进行划分的；
还是在“经验的”与“超验的”之间予以界定的；
抑或是在“情感的”与“理智的”之间作出区别的。

质文刚柔

西方文化则重于物，中国传统文化则重于心；西方文化则重于个体，中国传统文化则重于整体。这些观点出自中西文化比较的研究时代。鄙人对西方文化认识肤浅，没有发言权。长期研究中国哲学史，不多不少接触西方的文化逻辑。理解前人思想，产生新的见解，交流也是好事。
心物同源，个体与整体是统一的矛盾体。发生各有则重的心性现象和文化体系，也是文化的正常形态。
西方逻辑的“环境造人”，按中国传统逻辑理解为“物化人心”，故有物质文明与科技进步。中国传统是“物则人心”，尤重于“则”，所以有“疑乎人心”之虑。转述到人自身的研究学科：生理学、心理学、行为科学类，都是则重个性化研究。因而，西方文化是张扬个性化，提倡个人的自由意识与竞争意识的文化。达尔文的物竞天择说、社会达尔文说，都不可能在中国文化境域产生。同样，中国传统的质文心性学、内修心性学，也不可能在西方文化境域出现。套用中国传统的道心范畴，西方是张扬个性化，提倡自由民*主心性、提倡竞争精神的道心文化；中国传统是倡导仁礼的道德精神，礼义规范心性的道心文化。进一步言，中西文化所产生的理性偏蔽〔偏失〕也不同。传统的礼义规范与中庸致用的逻辑隔断，所发生的理性偏蔽，必与抑制个性的逻辑相关，流向文史与质野两极。西方文化的理性偏失，则是个性化的张扬，自由意识与竞争意识超越限度所致。资本主义自由时代就是理性偏失的典型。一方面是生产力空前释放，另一方面产生罪恶。违反商品经济规律、市场规律、尤其是剩余价值规律，导致经济危机频频发生。应对经济危机，开初商品倒下海，后来发动世界大战，争取国外市场，转移经济危机。二次世界大战结束，转移经济危机的条件没有了，资本主义世界出现理性回归的质变时代。若在中国的商品经济时代，也因违反经济规律而遇到经济危机的市场萧条，表现方式与解决方式，定然与西方文化不一样，中西文化之差异。阳明心学，提倡思想解放，结果终结了理学与心学。传到东瀛，思想解放的心性学，推动明治维新。以之推论，中西文化的理性偏蔽，应用到不同的文化境域，是否发生阳明心学般的文化“微妙”？中西文化的比较与会通相同意义的文化“微妙”？转向文化“正能量”方面，也会转向负面方面。鄙上贴所提出对老子《道德经》的曲解，是转向负面的其中一“案例”。当然，还是归宗于正本清源的文化学角度理解为好。

故我在

呵呵，质文先生或许可以简洁一些予以答复，以便真正地解决某一个具体问题。

比如，请问质文先生，如果我们撇开工业革命之后这几百年的西方“物质文明与科技进步”；
那么在此之前，中国的物质文明是强于、至少不落后于西方世界的；
如果我们只评价那个时代以前的东西方文化，质文先生是否还会认为“西方文化则重于物，中国传统文化则重于心”吗？

这个问题十分简单：物质文明和科学技术较为发达的社会，就必定是在精神文明、心性文化方面流于偏废的吗？
是不是有可能出现这样的情况：物质文明和科学技术的进步正是基于人类精神文明和心性思想的较为真理性的解决？

质文刚柔

故我在君提问题提到点子上来。其实，西方文化的“物化人心”，与孔儒的“庶物人心”差异不大。经历汉唐宋明后，船山辩证的“物则人心”，特出“物则”之“则”，与“疑乎人心”之虑的逻辑相连，所以，“则”要简单可以，复杂至极也可以，全凭心性文化形态而定夺。学若儒家，性随佛老，为什么？佛言幻化人生，为什么不可以实在人生？老言无常人生，为什么不可以常理人生？世事异化、心灵扭曲，导致多少人事内耗与心性损伤。让“物则”之“则”尽显简单化，整理人心为至要。让辩证的物则人心说，在更高的逻辑基础上回復到孔儒知性的庶物人心说方面。那么，心性文化的改善和建设，回復儒家的传统逻辑，紧紧把握两个方向：一是仁义的健康心性；一是礼义的健顺心性。　

质文刚柔

从大中关系来说，以船山辩证的“物则人心”还原孔儒知性的“庶物人心”，是“大”，不是“中”。如何把握与体认“中”，作实质性的努力？
以三代前后作世态人心性质的逻辑分界，孔子言“人心不古”，老子言“人心复古”，复古不可能的事，应该究“人心不古”之根由，作哲学反思。
传统也有民*主选举制，在生产力极端落后的时代、人心愚朴的心性状态下产生。简单回复的复古是不可能的事。高度的物质文明配置高度的精神文明，以建立高度的政制文明。从存有世界意义的角度，一是《易传》所论理的本体论，人事结构合理性问题得到体用意义的真正解决，转化成社会的实在；一是船山仁恕理念的“天理达人欲”、“人欲见天理”的理欲观，所表述社会合理、公平和公正的问题，得到情理意义的真正解决，转化成社会实在。从创生世界意义的角度，经世治用，从中庸致用到大中涵化的“新故相资新其故”，物质与精神，以及制度的文明趋势转化成社会实在。三种社会实在成为实质意义的“天道教化”，即“社会教化”，配以明诚的人道教化。两种教化配备，方可有成效地建设心性文化的仁义健康心性与礼义的健顺心性，方可以为“天地立心”，“为万民立命”。学术理论的发展与整理人心，成为重中之重的两项“世务”了。
周公辅成王的君尊“义奠于位”，管鲍之交相位让贤的“义奠于位”，汉唐后成稀奇事难出现了。也许，只能在民*主政制畅顺条件下，方有更高逻辑和实质意义的再生。现在，尊卑理论被弄到如此错乱和复杂，以点及面，恢复人心之理顺，何期难矣？把握现时的“中道”，何期难矣？故我在君，世界是你们的，吾辈甘当垫脚石而已。努力吧！故我在君辈！