从历史逻辑局限解读孔儒中庸的逻辑本义

质文刚柔

一、二千数百年前的历史时代，历史逻辑局限为知性文化的孔儒学说，蕴两种逻辑方式：一是直觉性质的思维方式，“知其然而不知其所以然”；一是顺理成章的论理方式。两种方式在该时代儒家经典及著述中，有着明显的逻辑特征。下面抄录《中庸》的几段论语：

〔1〕故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；不事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。

〔2〕唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

〔3〕自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

知性文化阶段的历史逻辑局限性，非常显明。“诚则明矣，明则诚矣。”明诚间绝对同一？“自明诚，谓之教”。按孔儒思绪，经过明诚教化，通达人伦五道，“庸德之行”、“庸言之谨”、“克己复礼”，“明则诚矣”。天命之性分殊，成知之不齐，行之不齐。“或生而知之、或学而知之、或困而知之。”不同心性而归结孔儒教化的“知之一也”。“或安而行之、或利而行之、或勉强行之”，不同心态归道于孔儒期待的“成功一也”。“知之一也”和“成功一也”，乃孔儒之乐观期待。岂之，明诚教化一回事，社会“教化”则另一回事，“环境造就心性”，更显示的“教化”，与明诚教化不一样的“教化”。“明有性情，幽有鬼神”，直涉心性文化的深度思考。这又是孔儒知性文化更大的时代局限。先秦学术讨论的自由发挥，宽松环境，成就了孔儒知性的自信心态，铸成日后儒学传承的风波及灾难，专*制政治的软硬折腾。初是秦王苛法暴政，焚书坑儒，天人共憤，瞬间终结而复原。继而是专*制政治与专*制思想的结合路，从汉儒的初期异化到宋明理学的极度异化，到满清逆转的登峰造极，儒学异化达二千年之久，孔儒面目全非。再而五四运动后，倡科学民*主，批传统文化。在文化研究中，孔儒再度成为逻辑理解意义的形象异化。挺儒的，愈属理性深刻，愈发脱节历史逻辑，失去知性文化的孔儒逻辑原本；反儒的，愈属尖刻彻底，愈发失去历史逻辑，致孔儒知性文化的逻辑原本荡而无存。中庸之“中”，过与不及为两端，挺儒之“过”，反儒“不及”，何以“中和”？何成“中庸”？历史逻辑的孔儒形象己“遗落”，只有在逻辑升华中再度寻回。以“诚则明矣、明则诚矣”的逻辑为例，船山言：“非诚之离明，明之离诚矣”。明诚间有同一性，《中庸》确认；也有差异性，更有差殊之分离性，《中庸》欠思考的，对立统一的矛盾理论。明必论理，诚必言道。形上内圣与外王，形下民之共由的器之道，与质文心性。道行成理势，理势之天。运行于自然，走向成必然。理因乎势的客观实在呈顺逆与屈伸的社会形态；势因乎理的客观化“物则”，有轻重可否的因果源流。“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人”。“顺天应人”乃自然而必然过程，其中有曲折坎坷，灾难的磨练。对人为因果的深度思考，致先儒的知性逻辑升华至辩证逻辑，这是孔儒知性文化的脉理传承。张载说：“为天地立心，为万民立命。”领悟“立心”“立命”的哲学涵义，便可领悟先圣人文文化的义理精粹；建构“立心”与“立命”为人文核心的客观化理论体系，便是“为去圣继绝学”的内圣之学；“立心”与“立命”的理道运行畅顺，便是“为万世开太平”的外王之道。“为天地立心、为万民立命”，可否精微简练而悟道出孔儒的人文文化，解读其知性文化本质，也从历史逻辑局限去解读孔儒中庸的逻辑本义。           〔待续〕

故我在

明诚教化一回事，社会“教化”则另一回事，“环境造就心性”，更显示（社会）的“教化”，与明诚教化不一样的“教化”。

质文先生高论；
我以为这个观点很有些讨论的余地。

质文先生把“明诚教化”与“社会教化”对举，特别是对后者在教化之上加个引号，这颇有些玩味之处；
这样理解不知是否合乎质文先生的本意：
社会教化常常消解了明诚教化的成果，以至于“环境造就心性”，使得明诚教化归于无效。
再结合后文，质文先生似乎认为在人为的明诚教化之外，还有一种客观的历史规律及其所造就的环境对人的心性在起作用；
而后者的作用更具有根本性；
看不到这种根本性的历史规律，就是孔儒“知性文化”的局限性所在；
而认知这种客观历史规律的理性方式，或者说这个客观历史规律本身就是辩证逻辑。

质文刚柔

鄙佩服故我在君的辨理能力与论理水平。以历史逻辑局限解读孔儒中庸的逻辑本义，鄙与君台见解一致，君台亦有精彩的论理。在具体论理方面，会出现歧义，却会延深彼此之思路，因为有着共同的理性基础，诚为可贵。多谢您的解说。有错误之处请指教。

质文刚柔

二、中庸的论理范围：世间心性与事务、君子心性与政务事。
〔1〕君子心性与中庸之道。君子心性是文质彬彬。两极走向是文史与质野。文质彬彬是质文的中庸心性，培育出君子的品格、风范与修养。君子之道就是中庸之道。腐儒、俗儒与小人儒，都不是君子心性，流向文史与质野。君子中庸的质文心性模式成天下式，影响国民心性及道体运行，方有“刚柔文质，道原并建”的逻辑论理，刚柔文质的合道合体，所铸成的国民心性，就是仁义的健康心性与礼义的健顺心性。
君子中庸，天命定位。“君子喻于义，小人喻于利。”君子属社会管理层，正心规范是“义”，取其利，绝不能与民共谋利，更不能与民争利，是君子义的基本原则。君子义专职管理，小人利之规范与治理秩序，确保社会生产活动的正常进行，民众利益的障护。小人乃社会生产与流通的操业者，恒产者阶层。“小人喻于利”，百姓安居而乐业。所取得的经济成果是君子义的业绩，事业是君子义的事业，“贤人之德”与“贤人之业”。中庸蕴容的天命定位十分重要。君子与小人各因定位有“喻于义”与“喻于利”的中庸分界，即义利和合的职能与规范之中庸分界。社会各阶层，不同的社会角色和人伦角色，都有不同职能与规范的中庸分界，“庸德之行”、“庸言而谨”、“克己复礼”、“明诚教化”。天命分殊，各正性命，都有和合沟通的正心理则：忠恕仁道。
君子忠恕，忠是忠性，阐扬人的本性本能，质文之“质”，恕乃推己及人，道德的文化理性，质文之“文”。没有忠性之“质”，何成恕道之“文”？没有恕道之“文”，焉有忠性之“质”的道德性和整体观？忠恕仁道，也是中庸之道。“朱门酒肉臭，路有冻死骨”。灭绝了忠性之“质”，劣化恕道之“文”。恻隐之心，人皆有之。何以失人性成禽兽性，背离忠恕之道。忠恕的正心而悟道，理念广延而精神升华，诸如扶弱济贫、民间赈救，以至舍生取义，都是忠恕仁道的人性光辉，精神楷模。
忠恕是调节人际关系的道德性范畴，提升到本体论角度，出现新的哲学范畴，即船山的仁恕范畴：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排。只为仁恕之别。”道德与实务一体的客观化理论，是仁恕理念的论理基础，是探寻社会合理、公平的理性逻辑。从调理人际关系的忠恕理念，到探寻社会合理、公平的仁恕理念，是孔儒脉理传承的逻辑路。
〔2〕、世间心性与事务。世间心性，民所共由有道心；天命分殊、各正性命有人心。道心环境影响着人心心性，人心心性汇聚成道心环境。道心的心性分殊，即有普遍性，更有特殊性和复杂性。道心与人心，同属质文心性，是研究心性文化的重要范畴。
仁礼同体，仁心的道德统同，质文的中庸心性与忠恕心性的道心畅通，便是仁义的健康心性于世间通行。礼义言分，分工合理而各正性命，与人事本体的合理性逻辑牵连；分配合理所反映的公平、正义的问题，也是礼义的本份化与规范性问题，即影响着仁义心性，影响道心环境。仁礼同体，心物同源，蕴含着物则之“则”，忠性之“实”，是理道中庸的客观化理论。
调理世间心性，管理世间事务，孔儒提出两个逻辑程式。一是教化意义的心性程式，“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”。一是规范化秩序的社会治理程式，“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”。两种知性的逻辑程式，进入到君主专*制时代便“乱套”了。环境造就心性的社会教化，淹没了人心修道的道德教化。等级结构的形成与权力专崇心性的道心环境，专*制制度与专*制思想结合的社会存在，何成天下道、天下法、天下则？孔儒知性文化的逻辑局限性，显露无遗。
〔3〕“内圣”论理的政务事。《中庸》云：“万物并行而不相害。道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地所以为大也。”没有权力的孔儒内圣，论理政务事，有三个理性逻辑：
一是定位，为政在人，“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉”。所以要“修身以道，修道以仁”。
二是贤能在位，“虽有德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”。贤能在位，方成级能原理之人事结构，方有权威专崇的道心环境。若刚柔杂居、人事错位成常态化和恶性化，“岂能作礼乐焉”。礼乐也是中庸的心性范畴。礼的言行规范之准则，进入道心成常态化和世俗化，必以快乐心景为自然基础，“乐能移风易俗”。失去乐，失去了心性动力源。礼为守常，淡弱了致用的功能性和价值性。礼因守常而异变，极易发生文史的心性走向。乐成道心人心的常态性和持久性，不可能脱离礼的本份而规范，切不可潜越限度！潜越，意味成质野心性的因果趋向，人欲横流与礼崩乐坏。礼乐和合，是健顺心性的道心环境。
三是损益之道，“子曰，吾说夏礼，杞不足徵也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”吾从周，因果相接成王权转换，王朝陵替的损益之道。损益也是中庸范畴，“新故相资新其故”。孔儒知性的损益之道，言之可成理，往往是一时之义，不是古今之义。短视而忽略日后之隐患。正所谓“头痛医头、脚痛医脚”。损益所成，往往局部不是整体考虑；表层而不是本质透彻；暂时性的矛盾缓解，却埋下日后危机及矛盾恶化之祸源，见证孔儒损益逻辑的时代局限。后人探究的损益之道，必超越孔儒的逻辑局限，从历史逻辑的纵向横向的交叉结合，思想史的逻辑循序和历史因果源流，探寻永恒抽象之哲学真理。真正从整体性和本质性，从矛盾因果性去深刻损益之道。这便是船山所说的“经世治用”与“会通古今通义”的哲理逻辑，是孔儒损益之道的脉理传承。        〔待续〕

           

质文刚柔

鄙佩服故我在君的辨理能力与论理水平。以历史逻辑局限解读孔儒中庸的逻辑本义，鄙与君台见解一致，君台亦有精彩的论理。在具体论理方面，会有分歧，却可以延深彼此之思路，因为都有共同的理性原则，诚为可贵。多谢君台解说。闻过则喜，更希望君台多予指教。

故我在

质文先生过誉了。

历史局限性可以构成对某一思想体系的批评，也可以作为对这个体系之非理想性的辩护；
我们既可以说，中庸思想是有缺陷的，并不能指导今天的社会实践，这个缺陷源于其历史局限性；
也可以说，中庸思想虽然并不是普遍真理，但这并不是思想家本身的问题，而只不过是历史局限性使然。

如此一来就涉及一个重要的理论问题：人类有可能给出不受历史局限性影响的思想体系吗？
当然这就涉及到不同种类的知识领域；
一是纯粹形式方面的问题，如逻辑、数学；
另一类是自然科学领域；
第三类是社会科学领域，如道德哲学、政治哲学等等。
方法*论可以算是一类较为特殊的知识门类；
它既有形式的方面，也多少会有一些与其特定领域相关的实质性方面。

逻辑学、数学这些纯粹的形式科学，的确有可能建立不受历史局限的真理；
但自然科学和社会科学领域是否也可能建立普遍真理，就不能如此确定了；
方法*论方面，如果某个方法*论体系是高度抽象的，则也可能具有较为广泛的普遍性。

就中庸而言，或许争议较大的问题在于，中庸究竟是一种方法*论，还是一个道德原则；
抑或既是方法*论又是道德原则，当然作为这样一种道德原则就或许只能是道德原则之一；
如果是方法*论或者具有方法*论的成分，那么中庸就有可能至少部分地具有普遍价值。

这方面的思考未能深入，泛泛而谈，请质文先生批评。

质文刚柔

时代局限性，也是逻辑局限性。从自然经济时代的传统文化进入商品经济时代的现代文化，必然发生文化的质变与更新，需要一个扎实的文化基础，是古今文化转换的文化基础。在传统文化与现代文化之间，寻找文化的中介点。
二千多年的传统文化，是否也存在文化的质变与更新？这个过程是否经历否定之否定过程？经过思想异化的折腾、磨难而曲折为代价而完成的过程？现在，连二千数百年前孔儒的思想定性尚未解决，何以理顺传统文化的否定之否定全过程的逻辑循序与因果源流？又如何理清百年以来民族与文化的坎坷史与灾难史？这就是现代文化建设的文化难题，尚未成理绪的文化难题。
中庸逻辑随着思想史的演变，有孔儒知性文化的中庸，儒学异化的中庸，脉理传承进入辩证逻辑阶段的中庸。综汇中庸逻辑演变的循序史，“会通古今通义”，中庸是蕴含无限抽象意义的真理性范畴。
中庸逻辑的论理范围是世间心性与事务，君子心性与政务事，中庸范畴已成为“致广大而尽精微”的哲学范畴。
理道中庸，中庸是蕴容着认识论和实践论的哲学范畴。
中庸之“中”，不偏不倚，是防范矛盾体两极走向之“中”，“中”即“度”也，有限度性范围。越过于“中”，两极走向。“文多质少则为史”，“质多文少则为野。”质文之“中”，文质彬彬，君子心性。中庸也是阐释人的本质与形象的哲学范畴，道德融入其“中”。其他心性范畴，如情理、理欲、义利等，同作此解。
刚柔文质之道，即中道，合体合道为中道，所以有易简理得、健顺气象、刚柔立本的系统理论，是心性人事本体的客观化理论，是人事本体合理性的客观化理论。质文心性与人事本体的客观化理论，致中庸成为矛盾性的哲学范畴。蕴涵矛盾的客观化理论。
矛盾对立统一状态是中和，矛盾的和合。因此，中庸也是化解矛盾而和合的哲学范畴。
如何认识、审断而把握“中”的哲学义涵与具体运用，人参天地而付于理道中庸的认识与实践，中庸也是一个方法*论的哲学范畴。
庸为“用”，中道致用，致用就要忠性求实。“于天理达人欲”的忠性致用，“于人欲见天理”的求实致用，道德原则融入实务“物则”成客观化理论。中庸致用，人参透入，中庸也是验证人为因果的哲学范畴。
中庸致用，方真正意义体现道德理性的精粹，道德的功能性与价值目的性意义。《易传》三道三才，人道仁义融入天道阴阳、地道刚柔之中，方有易简理得、健顺气象、刚柔立本的理念逻辑，方有道德与实务一体化的本体理论。离开中庸致用，道德无根而“虚空”，“文胜质则史”了。中庸也是道德性的哲学范畴
中庸所关注和论理的是人的质文心性和本体的质文心性，与之相接维系的仁礼同体之世务，德主法辅之政务。严格意义来说，中庸是人文文化体系最重要的哲学范畴之一。
故我在君一贴，令鄙人重整理绪，列述如上，请君参考并指正，经君一贴之“折腾”，原定草稿已荒废，重理思路而修改。多谢故我在君了。

故我在

呵呵，质文先生的思考远远超出了我所触及的问题，表现出一个学人的应有素养。

“取中”作为一个美德的标准，亚里士多德尤为推崇；
所谓鲁莽与懦弱之中点美德是勇敢，等等，诸如此类；
不过，我以为，中庸之道并不是、或者并不仅仅是这种有些机械意味的取中所能涵盖的；
但毕竟亚里士多德给我一个启示，也就是后期经验主义道德思想的一个观念，那就是方法与道德在精神领域具有统一性；
这种统一性表现在几个方面。

由此看来，把中庸看作方法*论与道德思想的统一体较为适宜；
这种观点是可以得到理论证明的。

质文先生敏于他山之石，令人赞赏。

质文刚柔

故我在君过誉了。鄙专注于传统儒家文化的研究，西方哲学文化是弱项，君台多指教。
人类共同的生活本源，孕育出文化的趋同性。儒家中庸，与亚里士多德的“取中”，有某种“契合”，正常现象。鄙更关注是文化差异性，历史与逻辑沿流至今所发生的文化差异性。
儒家文化则重于心性文化方面，心性文化涵盖经济、本体及政治的全领域，是人文文化的基本特征。鄙贴《质文刚柔、道原并建》已有论及，孔子前的先圣从心性现象论理质文逻辑；孔子从人的心性本质去论理质文逻辑；船山从心性人事本体论角度论理质文逻辑，成为儒家心性文化的脉理传承，这是儒家文化的“强项”。岂之，“强项”出现异化，心性“灾难”更严重。从汉儒初期异化，经过魏晋南北朝与五代十国的两次大动*乱后，社会人生的矛盾激荡，出现“外则儒术、内则道佛”的心性认同。进而引出儒、道、佛互补的内修心性学，与纲伦固化、忠诚异化的极权专*制政治配套。现时，学术界依然肯定儒、道、佛互补的内修心性学，认为都是传统的优秀文化。文化研究最终、必然要解决内修心性学的定性问题，正本清源。不然，传统文化研究很难走上健康之路。心性文化的脉理传承所具有哲理逻辑，却可以出现反哲理的内修心性学；儒学提出仁义与礼义，调理社会人生之矛盾，却可以出现反仁礼原理的仁学异化；同样，民*主政制，也会出现违反常理的伪科学，这就是辩证法的深度思考，人为因果客观存在的两极多路向，这是历史逻辑所带来的深刻悟道。鄙人认同船山的“会通古今通义”的哲理逻辑，历经儒学否定之否定过程后，深度思考所产生的哲学总结、智慧结晶。研究传统文化史，“会通古今通义”是最基本的哲学原则与方法*论，可惜并未引起重视，进入学术研究领域。因此，传统文化研究领域的“冤假错案”、伪命题层出，不清除文化研究所存在的系列性问题，现代文化路依然坎坷难行。
鄙人深度思考，提出来，也让故我在君思考，闲时思考。不急于回贴，可以不回贴，搁置下来。君台太忙了。鄙人搁置的讨论，君来顶上，十分不好意思。其实，不同见解、不同学派并不重要，重要的是正心诚道，以理服人。鄙曾想让应该有文化修养，可以讲道理的人站出来讨论问题，学术争鸣，岂之，一厢情愿。

网谈心头

内修心性不仅仅是文化，更是自修自证，是亲证实践，没有自修实证，纵然谈的天花乱坠下笔千言万语始终如隔靴搔痒。

故我在

网谈心头 发表于 2014-6-13 09:40

                               
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内修心性不仅仅是文化，更是自修自证，是亲证实践，没有自修实证，纵然谈的天花乱坠下笔千言万语始终如隔靴搔痒。

网谈先生的说法很是耐人寻味！。

我以为，网谈先生对于“文化”的理解似乎有些狭窄了；
文化应该不仅仅是诉诸于文字等等表达手段的可见事物，它当然也广泛地包含了这个文化所覆盖的社会的总体面貌；
其间的社会政治结构、法律制度、道德传统、宗教思想、风俗习惯等等，都是这个文化的内涵所在；
就“内修心性”而言，与其相关的讨论、思想和实践都可谓“文化”，它们之间没有任何冲突。

网谈先生所说的或许可以指明这样一个问题：道德思想及其言论不能等同于自修实证；
这个观点很有些不证自明的意味；
但这似乎并不足以说明，对于道德实践而言，道德思想是不重要的，是不可能的，是无需思考和阐明的；
一种“始终如隔靴搔痒”的道德言说，只能批评这个言说者缺乏应有的言说能力和深刻思考；
而不能就此否定道德理论本身的重要性。

如果一种道德实践没有获得深入的反思，它是否就能够算作是真正的道德实践，那甚至是有些可疑的；
历史上、现实中，这样的道德实践可谓比比皆是；
陷入这种道德实践之中，就其与道德的距离而言，多半就不仅仅是隔靴搔痒，更有可能是背道而驰。

再者，“谈的天花乱坠下笔千言万语”的人就必定是没有自修实证的人吗？
而那些纳于言谈、或者是无甚可谈的人就一定是长于亲证实践的？
亲证实践至少不应该影响了表达，一种深入的实践更应该提供最可贵的第一手资料；
由此看来，道德思想言论本身甚至也可以反映一个人亲证实践的程度。

至于说，有人认为，只有如何如何、或者像他那样才算得上是亲证实践了，这就更是有待证明了。

注：我把网谈先生的“内修心性”大致理解为“道德实践”，或许这两者并不能完全等同；
不过，如果我们在较为广义的层面上去理解“道德”和“实践”，倒也大可如此一说——特别是在把实证与理论对举的语境之下。

故我在

网谈心头 发表于 2014-6-13 09:40

                               
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内修心性不仅仅是文化，更是自修自证，是亲证实践，没有自修实证，纵然谈的天花乱坠下笔千言万语始终如隔靴 ...

我想顺便请教网谈先生：先生是如何进行自修实证的？
先生阐明“中庸禅”的言论是否也总是如隔靴搔痒？
先生阐明“中庸禅”的言论妨碍了先生的自修实证？

呵呵，问题是，在一个网站上，你不诉诸言论，还能如何？
就算画漫画，那也不过是换了一种表达方式而已。

网谈心头

      试着解释自己手臂举过头顶大脑神经血管肌肉等变化过程，试着描述自己打兵兵球预测来球反应接球的全过程，试着教授他人跳进深水下沉后上浮游泳身体肌群的配合，试着向他人传授自己骑自行车保持平衡的心身技巧。《庄子》书里记载了一个故事，一个人自认为自己射箭天下无敌，一天遇到一位樵夫，樵夫与之比射，樵夫站在万仞绝壁之巅，谈笑自若，那自认天下无敌的射箭者远远望之汗如雨下，战栗不已。《论语》说孔子“疏食饮水，曲肱而枕，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”说颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”孔子颜渊所乐何事？我们自己整天所乐何事？

故我在

网谈先生的那些反例似乎并不能用来说明同一个问题，因此有必要分别予以回应。

如果我是一个运动生理学家，我想你所要求的前两个描述完全没有问题；
这两个问题可以理解为是对复杂体系的知识和语言的表达能力的质疑。

另外三个反例似乎是说，有些东西只能通过反复实践才能真正掌握，所谓熟能生巧；
我们由此或许可以说，道德也可以通过不断实践变成人类的风俗习惯，所谓“第二天性”；
但我们能够就此排斥道德反思，就此说明道德理论是不重要的吗？
人类固然可以在社会实践中建立道德情感和美德习惯，但也同样可以习惯于恶俗与卑劣；
难道说我们没有必要区分它们吗？
孔子、颜回所乐何事？这难道不正是网谈先生自己也想知道的吗？
如果孔子不认为有表达道德思考的必要，那还又何必设教天下？
如果网谈先生只打算熟能生巧，那又何必宣讲自己的中庸禅？

网谈先生比射那个例子特别耐人寻味；
“樵夫站在万仞绝壁之巅，谈笑自若，那自认天下无敌的射箭者远远望之汗如雨下，战栗不已”；
这似乎不是在比射，而不过是樵夫以自己的长项去干扰比赛而已；
我不知道奥运会是否会为了让这个樵夫施展自己的本领，而把韩国队都弄到万仞绝壁之巅上去“战栗不已”；
网谈先生以这种方式取得优越感，那倒是没什么值得恭喜的。

另外，现代体育的科学训练所能达到的效果，恐怕不是一般熟能生巧所能比拟的。

先如此简单回复。

网谈心头

花拳绣腿，离题万里。

故我在

网谈心头 发表于 2014-6-13 17:35

                               
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花拳绣腿，离题万里。

呵呵······希望网谈先生的“题”能够经得起反思（推敲）——如果网谈先生真的知道自己的“题”究竟是什么的话；
如果这个“题”本身有问题，或者模糊不清，那么离“题”万里或许正是回归真理的唯一方式；
而判断“花拳绣腿”的依据如果也是这个“题”，那么这个判断就可说是不值一提了。

质文刚柔

知我者，故我在君也！故我在君将鄙的心思透彻的表述，多谢故我在君！
五四新文化运动批判儒家文化，倡导科学民*主，原旨是文化变革，改造国民心性。
现代的国学复兴思潮，也逐渐转向国民心性的文化研究方面
刘亚洲将军明确指出“甲午战争中国失败是制度的失败”。致命因也是制度融入存在所造就心性的文化问题。刘将军引用东瀛人福泽渝吉的话：“一个民族要崛起，要改变三个方面：第一是人心的改变；第二是政治制度的改变；第三是器物的改变。”船山所论理的“顺乎物则”“疑乎人心”的心物原理，其中，物则之“则”的哲学意涵，耐人寻味。
刘将军也说：“那时候西方传教士到中国和东瀛来，都一致承认中日两国人民的忍耐和坚韧无可伦比，则另一个印象就是麻木不仁，对压迫逆来顺受，毫无主动性和创造性。东瀛有本侮辱中国人的书叫《支那论》，说中国人‘似蚯蚓这种低级动物，把一段身子给切断了，其他部分没有感觉，仍然活着’”。
《支那论》这段话，触动了我的神经线，令人唏嘘不己。内修心性学，不管道家无为人生，与世浮沉；释家禅智、避离因果；宋儒道德内修，所谓君子之道，共通点就是心性内修的自理自持，应对外在社会存在的心性准则。如果是仁义的健康心性下礼义规范性的自理自持，是哲理逻辑的心性内修学，可惜的是面视专*制政治融入的社会存在，是帝王子民下心性内修的自理自持，则如西方传教士的另一种印象：“麻木不仁，对压迫逆来顺受，毫无主动性与创造性”的内修心性的自理自持。从汉儒董仲舒慑于帝王威权，挖空心思、退而更化的天人感应理论，到儒、道、佛互补的内修心性的成型，得到了什么？走到尽头便是满清后的民族倒退史，屡受帝国列强侵略和凌*辱的民族灾难史，以及国民劣根性膨胀泛滥的心性文化灾难史。网谈先生还不意识到这一点，“天外来人”、“世外桃源”？深受民族与文化灾难的中国人，难道连西方传教士的见识都不如？难道感觉不出“中庸禅”的理论蒼白？姜志勇在《劳思光对儒家“肯定世界”论的分析与反思》一文　，论及儒家为“肯定世界”、道家为“观赏世界”、佛家为“否定世界”，其评语有待商榷，儒、道、佛互补的内修心性学，其共同的通病是“遗落”了客观化理论，切入其要！国学复兴潮转向国民心性的文化研究，其核心目的变帝王子民为真正意义的国家公民。五四新文化运动明确了这个方向，但是，对儒家文化的逻辑疏理与价值评判都出现严重失误和错谬，导致儒家文化研究的“乱之源”。这就需要从辩证法的哲学高度，取其得而弃其失，儒家文化的脉理传承；古今文化的转换；寻找传统文化与现代文化之间的中介点；探讨民本政制走向民*主政制的变革、转型和履新；以“环境造就心性”的哲理逻辑，顺乎物则之“则”的客观规律之遵循，疑乎人心的因果辩证，经济致用为动力和目的去改善社会环境，去改造、转型，履新国民心性，这才是国学复兴的真正意义所在，也是研究儒家心性文化的真正意义所在。多一些务实而少一些空论；多研究一些问题，研究客观化理论，少一些愤青情绪的发泄；多一些理道趋同，少一些内耗磨擦，这是国学复兴的理性要求，智慧体现。文化造就心性，不仅造就国民心性，同样造就政治家和思想家的心性。回归到这一点，这就是弘扬文化共由之理与道了。

故我在

质文刚柔 发表于 2014-6-14 08:24

                               
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知我者，故我在君也！故我在君将鄙的心思透彻的表述，多谢故我在君！
五四新文化运动批判儒家文化，倡导 ...

姜志勇在《劳思光对儒家“肯定世界”论的分析与反思》一文　，论及儒家为“肯定世界”、道家为“观赏世界”、佛家为“否定世界”，其评语有待商榷，儒、道、佛互补的内修心性学，其共同的通病是“遗落”了客观化理论，切入其要！
-------------------------------------------------

质文先生过誉了。

“内修心性”可以说是任何道德思想的基本目的，这并没有中西之分、古今之别；
一种不以调整人类个体之精神境界为主旨的思想体系就不能被合理的称为道德思想；
那种把“内修心性”看作是东方特有思想的观点，不过是在字面的层次上陷入了混乱。

有人认为在物质文明和科学思想得到发展的民族、社会里，内修心性之学就必定不被重视、甚至是不会被意识到；
这是一种具有代表性的观念；
所代表的不仅仅是一种理论视野狭窄的学术状态——对世界思想历史和现状缺乏最起码的了解；
更透露出言说者不由分说地把自然世界与精神世界割裂开来、进而对立起来的思维倾向，是一种寻求优越感的不值得赞赏的方式；
这种倾向也会很“自然”地把道德理论与道德实践对立起来。

如何对待自然世界与精神世界的关系；
如何在寻求精神自由理想的同时兼顾自然世界；
或者是把精神世界的自由理想与自然世界的把握统一起来；
甚至是把后者作为前者的条件；
如此等等；
这就构成了不同道德思想体系的基本分野。

不管是儒家、道家、佛家还是各种西方思想流派，它们无疑都是着力于人类精神世界的，我们不能在这个基本问题上把它们区分开来；
“肯定世界”、“观赏世界”、“否定世界”，或者是“利用世界”、“改造世界”、“把握世界”、“和谐于世界”，等等，这正是它们之间的重大区别。
内修心性的基本追求无疑就是精神自由，用国学的方式表达，那就是精神境界的高远、内心宁静与安详；
不同思想流派只是在获得精神自由的方式上各有自己的独特思考。
如果我们能够在这个层次上理解这些思想家的追求，我们就不会把他们从根本上对立起来；
他们都是人类精神自由的伟大探索者，都是人类最高福祉的独*立思考者；
仅凭这一点，他们就都是值得我们尊崇的；
而且我们所尊崇的也正是这一点，而不是、或者不主要是他们的观点本身。

相反，如果我们看不到他们在理念上的差别，把他们建立在截然不同的理念基础上的观点以某种表面的联系结合起来；
这决不是在取众家之长，也决不具有边缘效用；
而是在思想上主动地、不可避免地陷入模糊和混乱；
这种思想方式可以说是国学领域的一个十分突出的非学术现象；
纳甲思想就是一个典型的混乱模式。

质文先生的思考很有价值；
如何把精神自由与“顺乎物则”一致起来，甚至是相互促进，这是人类道德思想从幼稚走向成熟的关口所在；
希望能看到质文先生的高论。

质文刚柔

鄙人对故我在君的论理水平确是佩服，当读到“陷入这种道德实践之中，就其与道德距离而言，多半就不仅仅是隔靴搔痒，更有可能是背道而驰。”“由此看来，道德思想言论本身，甚至也可以反映一个人亲证实践的程度”的章句时，发出会心的笑意。
西方有心理学，中国传统有心性学，都是出自对人自身认识的一门科学，因此没有中西之分，却有轻重之别。西方文化重于物，中国传统重于心。新儒学者也有明确的表述，以传统之内圣，西方科学民*主为外王，建构新的内圣外王之道。由于中国文化重于心，当中国文化进入健康发展路，将会对未来世界文化的理性趋向和文明走向发生作用。正所谓仁者见仁、智者见智，心理心性，学出同源，没有中西之分，却有轻重之别。
毕竟是对人自身认识的一门科学，古今逻辑沿流，归属为心性学，没有古今之分，但是，心性学的逻辑意涵，却有古今之别。以质文心性为例，孔子前的先圣从现象学角度论理，孔子从人的本质心性角度论理，船山从心性人事本体角度论理。有自然经济时代的心性学，也有商品经济时代的心性学，心性学的历史与逻辑的演变史。况且，心性学也会出现文史走向的思想体系，质野趋向的思想体系。所以，心性学自身来说，没有古今之分，心性逻辑却有古今之别。
关于精神自由方面，故我在君认为：“把精神世界和自由理想与自然世界的把握统一起来，甚至把后者作为前者的条件，如此等等，这就构成了不同道德体系的基本分野。”鄙人十分认同这个观点。“内修心性的基本追求无疑就是精神自由，不同思想流派只是在获得精神自由方式上各有自己的独特思考。……他们都是人类精神自由的伟大探索者，都是人类最高福祉的独*立思考者；仅凭这一点，他们就都是值得我们尊崇的；而且我们所尊崇的正是这一点，而不是，或者不主要是他们的观点本身。”鄙与故我在君有意见分歧了。尊崇是一回事，是否适用于社会，推动社会的文明走向，是检验思想体系正确与否的历史事实与逻辑事实。人格与道理区分为二。理论是灰色状，只有与社会生活的常青树“形影不离”，方显出理论的常青态。《中庸》言：“诚则明矣、明则诚矣”。船山纠正其偏蔽，“非诚之离明，明之离诚矣”。当理论体系的“明”，与客观原理规律之“诚”，对立而统一，中道而矛盾和合，方是真正意义的“诚则明矣，明则诚矣”。鄙认为，在理论逻辑与实践验证的大是大非面前，不能含糊的。况且，精神自由、自由的意志，都受到一定的历史条件与存在条件的制约，客观事实。董仲舒的天人感应理论，慑于帝王威权而产生，绝不会出现在学术自由、百家争鸣的先秦时代；儒、道、佛互补的内修心性学，只能脱生于宋后君主专*制的衰落期，决不会出现专*制生长期的汉唐时代。历史与逻辑的客观事实，逻辑循序与因果源流的思想演变史，“会通古今通义”的哲理方法*论逻辑，都是对任何思想体系作定性分析的理论依据与准则。况且，还有哲学圆圈的逻辑理解问题。对于否定之否定规律，以往的学生时代已熟悉，却是肤浅到不能再肤浅。经过生活磨练而进入传统哲学史的研究，否定之否定规律原理，自然而然地应用到儒家文化的研究方面。鄙人认为，孔儒知性体系的历史逻辑局限性，在进入到君主专*制时代，新形势下出现新问题，注定了孔儒传承要经过磨难的历练路，历练路就是哲学圆圈的否定之否定过程。从儒学异化阶段到儒学的更新阶段，这是客观的历史与逻辑过程。其中有不少的要点待于深入思考，都归属到共同的焦点问题上：政治与思想的结合路，已融入到社会存在，“环境造就心性”形成心性文化基础的逻辑演变史，这是关键的核心性问题。盛唐过后便是君主专*制的衰落史，经济发展，需要社会变革和政治变革与之适应，改造国民心性与之适应。岂之，因果的走向，却是汉夷皇朝的两度陵替。直至进入第二次汉夷皇朝陵替的明清之际，方掀动一场以实学为标志的启蒙思潮。尽管如此，从孔儒、经过汉宋的儒家异化阶段，进入明清之际儒学更新阶段的哲学圆圈，毕竟还是思想史的自然阶段和正常过程。问题在于：这个哲学圆圈所蕴含原理规律的理性逻辑并未为后人所认同和理会，继而出现的是第二个哲学圆圈：以明清之际儒学为文化基础，历经满清逆转文化至今，完成古今文化转换的哲学圆圈。当然，鄙人见解有待于文化研究深入而论证。鄙人旨在表明：精神自由的尊崇是一回事，理论体系的正确与否的客观评判是另一回事，大是大非面前决不能含糊的。
鄙人见解，不成高见，请故我在君指正。

故我在

中西文化的对比既是人类思想史的一个重大话题，更是影响当代精神思考的一个现实课题；
近现代，中国思想家们对于中西思想之内圣外王的观念由来已久；
但我以为其中还有许多问题没有得到讨论。

质文先生的观点十分明确；
我也不讳言，我对这个问题的看法与质文先生总体相左；
考虑到这个问题具有极为重要的现实意义，我也曾经多次想予以讨论；
难得遇到质文先生这样一位思想“对手”；
不妨就此作些探讨。

人类思想进程、甚至是人类历史进程的辩证规律问题同样重大，可以另外讨论。

故我在

讨论中西文化对比，无论如何无法避开、或者说十分关键的概念就是这个“内圣”；
大学八目的前五目：格物、致知、诚意、正心、修身或许可以作为内圣的修养之道；
而明明德、亲民、止于至善这三纲，或许可以作为内圣的主要内涵了。
当然，按照质文先生的理解，内圣之道在中国思想史上经历了一个辩证推进的过程；
但如果我们撇开不同时代思想家的具体的观点，那么我们似乎可以说“内圣”之学着眼于相同的对象和思考领域；
也就是说，不同时代的思想家所说的内圣都是指向人类精神领域的，都是试图阐明人类在精神上所可能达到的理想境界（精神上超凡入圣），以及相应的修养之道。

我对于“内圣”就其对象和领域的理解不知道是否合乎质文先生的看法，敬请批评。

质文刚柔

故我在君坦诚言出与鄙见解相左，学术讨论之正常事；成为“对手”，彼此讨论与交流，提高各自的学术水平与素质，增益其思维能力，是一种健康性与快乐性的学术争鸣。
关于中西文化比较与会通，同样也是古今文化转换，建设现代新文化体系的文化问题。从自然经济时代走向商品经济时代的现代文化，在建构文化体系的总框架内，中西文化会通、古今文化转换，都融入其中矣。
至于内圣解读，如前所说，有孔儒知性之内圣，有汉宋儒学之内圣，也有辩证思维的内圣。论说内圣，引发鄙人长期的心思“纠结”。从纵向垂直角度，视儒学成一以贯通之体系传承的学说系统，对儒家范畴到思想的理解，探讨力欠缺所造成的思想对立及概念模糊，如儒家心性文化、质文心性的基础性文化、性命范畴、道心与人心的心性范畴，以至道心统性与人心统性的范畴，以及其他相关相连的心性范畴的逻辑理解，形成现有的传统心性学的研究水平。以孔儒知性文化的去解读汉宋儒学，其异化本质给掩盖了。以汉宋儒学去解读孔儒，委曲了孔儒，导致出纯道德理性与纯精神境觉的儒家形象，这是一种致命的逻辑误区。君子文质彬彬，质文中和的君子心性，并没有“离质成文”的纯道德与精神的意味吧！孟子说：“舜明于庶物、察于人伦，仁义行，非行于仁义也。”庶物〔务〕人伦并举而仁义行，何有纯道德与精神之意味？孔子圣道，博施于民而济众，何谓济众？从该时代生气力低下的条件下，最基本要求是丰年之温饱、灾年渡难关。恒产阶层的安居乐业，是实现“小人利”之济众，忠性求实之济众。大学八条目的前四条目，与其说是内圣之修养功夫，鄙认为是内圣的成道功夫，即培育内圣心性本质的正心致诚的功夫，内圣修养仅属其中一项。内圣正心致诚的功夫基础就是格物。若作防范乱其心性的逻辑解读，作“浑然与天地万物同体”的逻辑解读，纯道德性与精神性的心性解读，自然而然地成为格物的逻辑意涵，贯通成后七条目的逻辑意涵，这是宋明理学的逻辑解读。先儒逻辑并非如此，荀子逻辑，“虚壹而静可谓大清明”，如何解读？张载有二段精彩论语：
虚心则能格物、格物则能致知。其择善也必尽精微。无毫发之发，无似是之疑。原始要终，知不可易，然后为至也。
致知在格物。格，去也，格去物则心始虚明。见物可尽，然后极天下之虚明而能思，善也。致知者，乃为学之大本。夫学之始，亦必先知其一以贯之道，其道则固有序也。格物，外物也。外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虑精明而知至也。
从张载的格物论理，就是“格去物则心始虚明，见物可尽，然后极天下之虚而能思，善也，”就是明明德而致用，博施于民而济众。“格物，外物也，外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虚精明而知至也。”这又是船山的“顺乎物则”之“则”的辩证逻辑，“心无蔽”而“思虑精明而知至也”，何有半点纯道德与精神之意味？心物同源，实务道德一体，精神世界与自然世界不可分离，对立而统一，中道而矛盾和合的心性文化，成儒家的内圣之道，内圣外王之道。《中庸》提出诚明同源的知性逻辑，船山认为：“非诚之离明、明之离诚矣”。提出明诚与明钦两对范畴。“明以致诚为内圣”；“明以钦为本”，“明以致钦为外王”。对内圣外王的辩证逻辑之解读，凭故我在君的聪明才智与学识，定会清晰和透彻地解读。

故我在

“格去物则心始虚明，见物可尽，然后极天下之虚而能思，善也，”就是明明德而致用，博施于民而济众。“格物，外物也，外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虚精明而知至也。”
这又是船山的“顺乎物则”之“则”的辩证逻辑，“心无蔽”而“思虑精明而知至也”，
何有半点纯道德与精神之意味？
---------------------------------------

呵呵，我建议质文先生再推敲一下这三句话；
既然“格去物则心始虚明，见物可尽，然后极天下之虚而能思”；
既然“格物，外物也，外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虚精明而知至也”；
那么，还能说这其中没有“半点纯道德与精神之意味”吗？
儒家的至善理想当然可以说不是“纯道德与精神”的，但这并不等于说，儒家就不能为这个理想去进行精神上的准备。

格物致知当然与外王、济世治国平天下并无矛盾的；
但这并不意味着就不能把内圣与外王就其对象和领域的不同而予以区分；
即便内圣是指向精神、道德领域的，但这与外王、与文质彬彬并不冲突；
内圣如果不是目的本身的话，那也是外王的条件；
文质彬彬是儒家追求的总体状态，但这并不排斥对于“文”的修持，而只是说不能偏执于“文”而失于“质”；
儒家把世界区分为心性与外物，虽然这并不意味着把这二者割裂开来；
但至少可以说，达到心性与外物在理想层次上和谐一致的先决条件就是格除外物之蔽、修养心性以至于内圣；
虽然内圣的结果和目的并不排斥外物，甚至是要为外王做精神上的准备，但这并不能说，内圣之道就不能有自己特定的修养对象和思考领域。

总之，我们当然可以说修养心性并不是止于至善的全部——如果我们把内圣外王的统一理解为至善的话（这与康德的至善观念相近）；
但无疑，内圣之道是、或者说主要是指向心性的，是关注人类精神领域的，属于道德思考和实践的。
当然，我们还可以说，内圣之道不仅包括道德修养，而且还要涵盖济世治国平天下的知识和技能准备；
但无论如何，道德修养也都是其重要的组成部分；
我不知道质文先生是否同意这个观点。

故我在

质文刚柔 发表于 2014-6-15 08:06

                               
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鄙人对故我在君的论理水平确是佩服，当读到“陷入这种道德实践之中，就其与道德距离而言，多半就不仅仅是 ...

新儒学者也有明确的表述，以传统之内圣，西方科学民*主为外王，建构新的内圣外王之道。
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当我们说“以传统为内圣，以西方科学民*主为外王，建构新的内圣外王之道”时，其确切的含义究竟是什么呢？
这里至少是区分了“内圣”与“外王”，把君子之道作了一种划分；
虽然这并不意味着割裂，它们肯定是相辅相成的；
但毕竟是说，在君子的人生和社会理想中，有内圣与外王这两个领域。

那么，这个内圣与外王各自的领域是什么呢？
什么样的传统可以作为内圣？不同于西方科学民*主的东西指的是那些？
我想，如果要想使这个社会理念具有实在的意义，就不能不确切地在概念上予以明确；
否则，这个社会理念就只会成为一个空泛的口号，根本无法指导社会实践；
甚至会成为思想进步的防火墙，因为它模糊地把传统整个接受下来；
同时也忽视了西方科学民*主的思想源泉。

故我在

质文刚柔 发表于 2014-6-16 08:27

                               
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故我在君坦诚言出与鄙见解相左，学术讨论之正常事；成为“对手”，彼此讨论与交流，提高各自的学术水平与 ...

君子文质彬彬，质文中和的君子心性，并没有“离质成文”的纯道德与精神的意味吧！孟子说：“舜明于庶物、察于人伦，仁义行，非行于仁义也。”庶物〔务〕人伦并举而仁义行，何有纯道德与精神之意味？
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文质彬彬与舜之人伦并举是儒家君子之道的理想状态；
这种状态应该说是内圣与外王的统一，是一种至善状态；
之所以有内圣与外王的区分，正是为了达到并止于至善而创造条件；
至善当然不是“纯道德与精神”的，但这并不能说内圣就不能是纯道德与精神的；
否则，内圣与至善就不免合而为一，也就失去了区分内圣、外王的必要。

内圣与外王是走向至善的条件；
如果说至善不是纯道德与精神的，那并不能表明内圣就不能是纯道德与精神的；
而即便是内圣不是纯道德与精神的，那也至少包含了这个成分，或者说是其主要的领域。

故我在

之所以写了这么多，或许正是因为我并不能准确地把握这个“内圣”概念；
我想请教质文先生：你是如何理解内圣、外王、至善这三个概念及其关系的？
如果文质彬彬、人伦并举就是内圣的话，那么外王、至善又当何解？

其实我在这两个概念上是有些望文生义的；
我想听听质文先生是如何区分它们的。

故我在

重复了，抱歉。

质文刚柔

故我在君欠缺清晰的级位分界意识，形上而形下、内圣与君子的概念分界混淆了。人的最大级位分界就是形上导之道与形下器之道的分界。形上道与形下器的理论逻辑不会出现在道家的无为随顺、道法自然的理论中，只能出现在《易传》的天地人参理论中。形上道之导，面视的是形下器之道的客观化理论，包括政治融入存在的损益之道，见于曲折螺旋式的因果源流；也包括思想融入存在的新故相资，见于异化而更新哲学圆圈过程的逻辑循序。损益之道，引出经世致用的哲理逻辑；新故相资的义理学，引出会通古今通义的哲理逻辑，都是辩证法的思维逻辑。《易传》全文都论理着本体的客观化理论，三道三才所启示的是人事心性一体、主体与客体一体、道德与实务一体的客观化理论，通过易简、健顺、刚柔的系统理论，透彻着本体的客观化理论。因而，《易传》是天地人参的道法自然，顺天而制天。道家理论缺失形上形下级位性的逻辑理论，遗落的是形下器之道的客观化理论，这是儒道思想的本质差别。
形上道之导，引出内圣外王的概念范畴，学统与治统的两大系统。明诚合一为内圣，思想体系的理论逻辑与客观化理论之间的明诚合一，方致灰色理论与常青生活之间的融和为理道一统；明钦合一为外王，万民钦敬而诚服人心，非疑乎人心。天地人通为“王”，张载说：“为天地立心、为万民立命。”“为天地立心”，从道心与人心的心性范畴，到质文的心性文化的基础性范畴，有着心性文化的客观化理论，论理着仁义的健康心性。“为万民立命”，从天命论到性命论，到道心统性与人心统性的性命学客观化理论，论理着礼义的健顺心性。立心与立命是相关相连，相互影响而并行并举的两个范畴，是《易传》三道三才客观化之理论核心，易简、健顺、刚柔系统理论的实践和应用；是中和的矛盾和合之逻辑理论，也是中庸致用的逻辑理论；是道德精神转化为实务应用的功能价值之逻辑见证，也是健顺精神转化为本体常态及实务运作的自然体现。内圣的明诚合一研究着立心立命的客观化理论；外王的明钦合一，导向着立心与立命的器之道。严格意义来说，外王之明钦，不能称谓圣，将封建帝王称谓圣王，混淆了内圣与外王的概念，外王之明钦，只能称谓政治权威；内圣的明诚，称谓理论权威或学术权威。明即权威的客观与尊崇之称谓，内圣与外王即有分界、却又一统归属为形上道之导。
形上道之导有内圣与外王之分界；形下器之道也有君子义与小人利之分界。君子心性的文质彬彬，与内圣心性有相通义，却在天命定位与精神境觉之级位都有中庸之分界，从而在学识与智神、精明度与人格魅力的心性本质方面都有差别。君子心性为天下人之表率，营造健康的质文心性，营造良善的道心环境，成就“环境造就心性”的“社会教化”。
孔子忠恕之道，忠于人的本性本能去推己及人。忠恕理念以心性及规范两方面去调理人际关系。忠恕入人心，更要成道心。如何以道心环境之“教化”忠恕人心？关涉社会管理层的君子仁恕心性。
船山的仁恕之道，“天理达人欲，更无转折”，以君子本性本能去推及天下人的本性本能。天命定位，“穷理尽性以至于命”；仁心礼义，“性善必然适全人性自然”的物则趋同。“于人欲见天理，须有安排”，分工与分配的合理性与公平性的实务安排，贯彻实务道德一体的君子仁恕心性而管治。君子仁恕心性同样也有道心环境之官场“教化”，营造官场良善的道心环境，关涉形上道之导的内圣外王之道，民本或民*主政制方向和理路。内圣外王、社会管理层的君子仁恕、人际和合的忠恕心性有着高低级位层次的中庸分届。
明明德，明晰明德之理道。德者得也，明德之理道得到什么？《易传》知性逻辑十分明确，“可久则贤人之德，可大则贤人之业”，“日新之谓盛德，富有之谓大业”。何以人参施展，成就明德之忠性求实？心物定论，进入辩证的逻辑阶段了。
事物过程中，至善是心性人事气象〔健顺心性〕和形态文明〔易简之善配至德〕走向的哲学范畴，其基本性逻辑就是人性自然与社会本然。“性善必然适全人性自然”。至善范畴所映照的是精神世界与自然世界、自然而必然的对立统一。
对于新儒学的传统内圣与西方科学民*主为外王的新内圣外王之道，鄙仅作为心性文化无中西之分，却有轻重之别的依据而已。其实，新儒学的文化模式是错误的，行不通的。文化转换是整体性的文化会通而行进，焉有两种不同质的文化驳接而形成，不合文化常理与规律。所以，新儒学走入困境，导致第三代儒学者的“师道”转移。
中西心性文化有轻重之别，存文化差异的心性特征。西方言心理与生理，中国传统论心性与人事；西方述环境造人，中国传统有道心与人心的哲学范畴；西方专崇人文文化，中国传统探讨质文的心性文化。不同的范畴应用，话语逻辑各异，概念涵义与范畴原理也有文化之差异。文化差异是否成为心性文化轻重之别？
故我在君建议鄙人再推敲的三句话，鄙意明确：格物两条路，一是防物乱心性的道德格物，“浑然与天地同体”的无为自然观之格物；一是心无蔽于外之物。思虑精明知至的格物，顺乎物则之则的格物，疑乎人心而注力因果走向的辩证思路之格物。两种不同的格物逻辑与理路，影响并左右后七条目的逻辑与理路。

故我在

质文先生能否明确地给出“内圣”、“外王”、“至善”各自的定义？
如果不同时代的儒家思想对这些概念的界定有较大出入，那么就请给出孔儒与船山这两个代表性的定义。

内圣、外王可以说是儒学引入的概念；
我不知道儒学是否曾经予以阐明；
而概念模糊是国学的一大弊端。
我想请质文先生把这些概念能够清晰地予以界定；
否则就有可能造成我们讨论了很多，结果却是在各说各话。

质文刚柔

三、从孔儒知性逻辑角度解读“中”、“中和”、“中庸”的逻辑本义。
“中”，是防止矛盾两极走向之间的“度”，不能潜越的限度范围。“中”有着认识论和审断性意义。付与人参选择性的理道实践，就是中道，映照中和的矛盾和合。和合有二：
〔1〕心性之矛盾和合。质文是心性文化的基础性范畴，心性和合就是质文和合。文质彬彬乃君子的心性形象。两极走向是文史与质野。文多质少成腐儒之形象；质多文少成俗儒、小人儒之形象。引用到其他心性范畴，情理之“中”，情理之和合。执理抑情成惉滞之情为文史，滥情理息为质野，情有功罪贞淫之分途。理欲之“中”，理欲和合。存天理去人欲为文史，人欲横流灭天理为质野，欲牵动成动力与动荡的两势态。义利之“中”，义利和合。重义轻利为文史，逐利弃义为质野，利可倡行礼义、亦可失陷礼义。情理、理欲、义利的“中和”，就是质文心性的和合。
〔2〕心性人事本体的心性和合，也是道心与人心的心性和合，《易传》本体的客观化理论表述较为清晰的。
乾健坤顺，人事结构的上下之间、官民之间、以致君相与官民之间，都有天命定位、规范约定俗成的心性素质和精神文化。不管是生而知之、学而知之、困而知之，知之一也；不管是安而行之、利而行之、勉而行之，成功一也。其心性与精神的体现和映照，就是健顺之协力，乾坤之和合。古人言“望气”，望的是健顺之心性气象。健顺和合见祥和，礼义规范有章法。健顺失和乃不祥，规范紊乱，致实务乱相与人心乱相发生。健顺心性，何等重要。
乾易知与坤简能，“易简而天下之理得”。易简理得，“民以其材质定其位”的各正性命，启示着人事心性本体结构的合理性、规范性、秩序性的原理性问题，即级能之人事结构性与权威专崇心性的原理性问题。“易简之善配至德”，可见易简理得所蕴涵丰富而深刻的哲学意义。若“刚柔杂居”、人事错位失“中”而超越度限，何以有易简理得的各正性命，何成礼义的规范与秩序，何有健顺心性之祥和气象。易简理得，是人事心性结构合理性的理论基础。易简立本，过渡到刚柔立本。易简的原理基础，决定着刚柔之险阻路途与吉凶因果。乾刚健之令下必从，坤柔顺于乾道变化而贯彻执行令，这是本体原则的心性协力，也是质文心性和合的本体中道。
人心与道心的质文心性之和合是中和的两方面。故此，“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
“中”的形态与状态的映照为“中和”，“中”的实践证验为“中庸”，“庸”者“用”也。“执其两端，用其中于民”。忠性求实，忠是质文之质，求实于民生经济。忠恕之推己及人之“文”，调理人际关系的质文和合，道德价值的目的性意义是致用。“万物并行而不相害，道并行而不相悖”，务实于致用；尽其性，尽人之性、尽物之性、赞天地化育、与天地参矣，彰化着致用；明于庶务人伦，“仁义行、非行仁义也”，彰显着致用；“贤人之德”与“贤人之业”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”，彰显着致用；健顺、易简、刚柔的理论系统，彰显着致用；诚者天道与诚之者人之道的诚明合一，也在彰显致用。中庸所具有中道致用的逻辑本义，在孔儒的知性逻辑中，十分清晰。
从矛盾因果的客观化理论去解读“中”，的逻辑本义，“中”即“度”也，成为防范矛盾两极走向的限度性范畴。“中”的形态状态的映照为“中和”范畴。人心与道心的质文和合，具有中道和合的哲学意义。“中”的实践证验是中庸范畴，彰显中道致用。是本体功能性、价值性、目的性意义的哲学范畴。矛盾因果的客观化理论，是解读“中”、“中和”、“中庸”逻辑本义的理论基础，也是从历史与逻辑的知性角度，解读孔儒中庸逻辑本义的理论基础。                                        〔待续〕