学习通行本《道德经》笔记

郭志成

名可名，非常名：即命名称谓，凡名皆可，恒常反非。

郭志成

老子本心是让读者认识道。他的五千言就是在说道。读老读出了“道不可用言语来表述”来，我不明白。

郭志成

众妙，是人类面对的全部值得探知的事物，包括道，但不专指道。

郭志成

第二章
首句主语天下，是指社会的全体人员。天下皆知，犹白话“大家都知道”。两为六相都是大家都知道的。

郭志成

圣人的职责是处事和行教。处事者是管理者，行教者是导师。人类的社会组织，必须有的两种职业。家有家长，乡有乡官，国有侯王，天下有天子。圣人区别于一般管理者和从教者的地方是无为和不言。
圣人的德行在于功成而弗居。

郭志成

无为，无已有之为，此处无为胜有为。

郭志成

人世间管理者多多，而圣人少少。人可人，非常人。

郭志成

玩周易勿引经据典，看老子需嚼字咬文。

郭志成

道隐无名，人命之名。

郭志成

物本无名，名是人言。

郭志成

四章，吾不知谁之子，象帝之先。是说道有其母，只是我不知道。

郭志成

道有子吗？老子说有。

郭志成

三十九章：天地神谷万物侯王，为道之子。五六七章皆说道之子。

郭志成

网上看到一篇文章：
天地不仁，以万物为刍狗
来源：光明日报作者：王继如 2009-03-16 14:53
  　崩山裂石、椎心泣血的汶川大地震之后,《老子》的一句话不胫而走,这句话是“天地不仁,以万物为刍狗”。人们的理解大概是:“天老爷,你真不仁,竟然如此糟践百姓!”这种理解符合《老子》的原意么?
　　“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”出自今本《老子》第五章。传说中的河上公(有人以为是汉文帝
时人)有注:“天施地化,不以仁恩,任自然也。”“天地生万物,人最为贵。天地视之如刍草、狗畜,不责望其报也。”“圣人”句注仿此。其意是说天地不讲仁恩,只是任自然,将万物看作草和狗。王弼注:“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为。造立施化,则物失其真。有恩有为,则物不具存。物不具存,则不足以备载。天地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗,而人食狗。无为于万物而万物各适其所用,则莫不赡矣。若慧(通惠)由己树,未足任也。”(据楼宇烈《王弼集校释》,中华书局1999年版)王弼之意,也是以为天道任自然而已,并不加惠于物。而万物各自有所用,如兽吃草,人吃狗之类。

　　名满天下的胡适先生,其《中国哲学史大纲(卷上)》(商务印书馆1919年初版)中,有对《老子》这句话的解释,提出了两种说法:第一种,就是王弼说,那就是将仁解释为慈爱;第二种,则作了哲理上的推阐,说:

　　仁即是“人”的意思。《中庸》说:“仁者,人也。”《孟子》说:“仁也者,人也。”刘熙《释名》说:“人,仁也;仁,生物也。”不仁便是说不是人,不和人同类。古人把天看作有意志,有知识,能喜怒的主宰,是把天看作人同类,这叫做天人同类说。老子的“天地不仁”说,似乎也含有天地不与人同性的意思。

　　接着,胡适又说:“人性之中,以慈爱为最普遍,故说天地不与人同类,即是说天地无有恩意。”这就把两种不同的说法统一起来了。最后,胡适盛推他理解的老子的这个观念,说:“老子这一观念,打破古代天人同类的谬说,立下后来自然科学的基础。”

　　1922年,梁启超在《先秦政治思想史》前论第二章“天道的思想”附录二“天道观念之历史的变迁”中,也认为老子的话表现了对天的信仰的动摇,开启了后来荀子的天论思想。

　　锺泰先生的《中国哲学史》第一编第三章有附文《〈老子〉天地不仁以万物为刍狗解》(商务印书馆1929年初版),对此有所驳正。云:“吾统观《老子》全书,知其说之出于穿凿,未足据为定论也。”其下就从三方面来阐述:首先，从语言上来看,所谓“仁者,人也”的说法,是求其语源,不是等义。“‘人’字乃抽象名词,非具体名词也。故以人为仁之训则可,而以人易仁则不可。”而且依胡适之说,也只能说“非仁”,不能说“不仁”。何况此句之下又有“圣人不仁,以百姓为刍狗”之语,总不能理解为“圣人不是人”吧?其次，从《老子》全书来看,“天网恢恢,疏而不失”,“天道无亲,常与善人”,都是《老子》之言。所以要认定老子打破天人同类的谬说,证据是不足的。再次，胡适之误,是信了王弼关于“刍狗”的误说。王弼之说,分刍与狗为二物,说天不为兽生草,而兽吃草;天不为人生狗,而人吃狗。这里含有天以万物为草芥之意。实则刍狗是一物。《庄子·天运篇》载师金之言曰:“夫刍狗之未陈也,盛以箧衍,巾以文绣,尸祝斋戒以将之。及其已陈也,行者践其首脊,苏者取而爨之而已。”(意思是:刍狗扎成而未祭献时,用盒子盛着,上面用精美的绣巾覆盖着,尸祝斋戒了来送它到祭坛上。等到祭献以后,就废弃了,走路的人就践踏着它的头颅和脊背,拾柴草的人就捡起来烧火)“以万物为刍狗”是说将万物看作刍狗,用时尊荣,用后即弃之如弊屣,顺其荣华至衰败的发展过程。这自然是不讲仁恩了。

　　应该说,锺先生的说法是比较正确的。但是,刍狗到底是什么,做什么用,其生灭过程如何?锺先生也没有说清楚,如说刍狗就是刍灵之类。在其所著《庄子发微》中还展开来说:“以茅草扎作人形,以殉葬,则谓之刍灵;以祭祀,则谓之刍狗。后世画神像于纸,以竹为骨而张之,谓之纸马,即刍狗之变。纸马非马,知刍狗非狗矣。李颐云:‘结刍为狗。’非也。……盖自秦以后,刍狗之制已不存。故魏、晋间人已不知刍狗为何物,而各以其意说之。不知狗之为言苟也,以其暂制而用之,故谓之苟,岂象狗形者哉?”(上海古籍出版社1988年版324页)

　　实际上,“刍狗”就是扎草为狗形,疾疫时用于求福禳灾,此时要文饰妆扮一番。祈祷之后,侍祭者可享用祭品,而刍狗即便弃置,人踏车轹,随后就将它当做柴草,一烧了事。我们看汉、魏、晋文献中的记载,就可以明白。《淮南子·齐俗篇》说刍狗和土龙刚刚做好的时候,用青黄色来文饰,蒙上绮绣,缠着红线,尸祝穿着纯黑色的祭服,大夫戴着礼帽来迎送它们。等到用完之后,土龙不过成了一堆土壤,刍狗不过成了一堆草芥罢了,有谁看重它们呢?许慎在其下注:“刍狗,束刍为狗,以谢过求福。土龙,以请雨。”很显然,刍狗就是用草扎成狗的样子,土龙就是用泥土做成龙的模样。刍狗是用来谢过求福的,土龙是用来求雨的。《说山篇》也说“刍狗待之而求福”。《说林篇》又说:“譬若旱岁之土龙,疾疫之刍狗,是时为帝者也。”这就说得更清楚了,刍狗的一个大用处,是瘟疫流行之时,用来祭神求福的。这时,它的位置,俨然是帝王一般。自然,用后就扔了。

　　刍狗祭祀之前,位置尊崇,极尽荣华,祭祀之后,立即废弃,车轹火烧,已如上述。而《三国志·魏志·周宣传》说三梦来展现刍狗祭祀后的三个过程,也很有意思。说的是周宣善于占卜,有人就故意来考考他,说是梦见刍狗了,周宣说将会得到美食。不久出行,果然遇到丰膳。后来又说,又梦见刍狗了,周宣说:“你要小心,会堕车折脚。”不久,果如其言。第三次又说梦见刍狗,周宣说:“特别要注意呀,你家将失火。”家里真的很快遭到火灾。问的人后来说:“其实我三次都没有梦到刍狗,为什么这么灵验呢?”周宣说:“这是神灵让你说的,和真梦没什么不同。”问的人说:“我三次都说梦见刍狗,为什么结果很不同呢?”周宣说:“刍狗,是祭神之物。祭祀初毕,祭品可以分人,所以得到美食。祭祀结束,刍狗为车所碾压,所以会堕车折脚。这之后,就要将残碎的刍狗拿去烧火了,所以会失火。”(宣曰:“刍狗者,祭神之物。故君始梦,当得余食也。祭祀既讫,则刍狗为车所轹,故中梦当堕车折脚也。刍狗既车轹之后,必载以为樵,故后梦忧失火也。”)

　　这些材料,将刍狗的形状,所用的材料,用途,生住异灭(借用佛家语)的过程说得很清楚了。这个过程,是自然的过程。用时显贵,用后废弃,天地万物,莫非如此。

　　“天地不仁,以万物为刍狗”,就是天地并不施仁恩,只是让万物如刍狗那样走完自己由荣华到废弃的过程而已。下文“圣人不仁,以百姓为刍狗”也是这个意思。这里,并没有糟践百姓的含义。

　　李伟国先生在《“人定胜天”语义的演变》一文(载《文汇报》2008年7月20日)中,又将《老子》的“天之道,不争而善胜,不言而善应,弗召而自来,繟然而善谋。天网恢恢,疏而不失”(今传本第七十三章)与“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”视作对待着的双方,解释说:“天地不仁,亦犹《诗经》之‘视天梦梦’。‘天道善胜’,则犹《诗经》之‘靡人弗胜’。……老子的这些话,应该是申包胥所熟知的,也可视为‘人众胜天,天定胜人’的一个来源。”将“天地不仁”理解为天地之道闭塞,正理泯灭,虽然有宋代林栗《周易经传集解》卷十二的话“方其未复也,天地闭塞,万物摧残,贤愚易其位,善恶乖其应,若无天理,惟人自为耳。故老耼氏有‘天地不仁’之说,而申包胥有‘人众胜天’之语。方此时也,天地之心,何自而见哉”作依据,但林栗这样的理解是在阐述自己的观点,并不合《老子》原意。

郭志成

《道德经》诠释的创新之作
中共中央办公厅、国务院办公厅在《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》中明确指出，要实现中华优秀传统文化在新时代的创造性转化、创新性发展，以增强文化自信，提升文化软实力。摆在我面前的由商务印书馆国际有限公司新近出版的《道德经新鉴》，就是一部立意高、格局大、视野宽的、特色独具的老子《道德经》诠释的创新之作。

拜读周新民先生的大作，深为书中洋溢着的鲜明的创新色彩所吸引，揣摩再三，觉得突出表现在三个层面：

一是体例创新。

《道德经》是享誉世界的历史文化名人，伟大的哲学家、思想家、道家学派创始人、道教鼻祖老子奉献给全人类的五千精妙，以涵天覆地、博大精深闻名于世。老子以“道”“德”命题为核心，系统阐述了天道自然、人道守中、治道无为的大道理，形成了完整的思想体系，产生了超越时空、跨越国界的深远影响。

因此，古往今来，《道德经》注家蜂起，蔚成大观。迄今为止，注释《道德经》的专著多达七千余部，关于《道德经》的译本达到1575种，涉及73种语言。这些注本的体例多循原文、译文、注释、章句含义解读展开，显得中规中矩，程式固化，千人一面。

而周新民先生的《道德经新鉴》，则对传统注释体例作了大胆创新，在诸多注家注本中，选取”自成一派、独树一帜，无论释义站位、视野格局，还是思想深度、逻辑谨度均实现了新的跨越，达到了新的境界”的当代著名传统文化专家任法融道长所著《道德经释义》作为底本。在任注基础上再作阐发，直奔主题，不枝不蔓，引起读者强烈的阅读兴趣，引导人们走进老子深邃细密、巍峨壮观的思想殿堂，细细观赏和体悟一件件散发着思辨光芒的至宝重器，经历一场不同凡响、收获颇丰的心灵之旅。

围绕《道德经新鉴》，全书分为“道经新鉴”、“德经新鉴”两大块，每章皆依“老子原典”、“法融释典”、“悟道鉴典”的顺序展开，不落窠臼，洋洋洒洒，结构严整，充满了真知灼见。

二是鉴典创新。

通读《道德经新鉴》的最大感受是周新民先生在每一章的悟道鉴典部分，用脑最勤，着力最大。一方面，是他经过深思熟虑，“决定通过重温老子经典、借鉴名人释典、深入悟道鉴典的层层递进方式”，“借鉴传统东方智慧，探索解决时代新命题，同时希望借此时代新探索激发传统东方文化不竭时代生命力，实现思想、学术、理论探究的新跨越”的基本的文化定位。

这一文化定位凸显了周新民先生的责任担当、使命意识，成为荡漾于《道德经新鉴》始终的主旋律，可谓是绕梁三日，经久不息。另一方面，是他对“悟道鉴典”的精心布局。先是悟道。将对《道德经》的体悟和对任注的感悟转化成自身理解；后是鉴典。归纳整理、提高升华这种理解，使之既具理性思考，又有感性韵味，进而转化成为高度凝炼、启迪人心的流畅语言，入目、入脑、入心。周新民先生在鉴典上匠心独运。每章皆标明章题，突出所要“鉴”的重点。然后以任注为基本依据展开阐释，内中突出自己的见解。

细读鉴典，发现一个很有趣的现象，即著者依老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”之教诲，自己的见解和阐述多以“三”为基数层层展开，说理分作三大层，每大层中又分三小层，暗合“三生万物”。而“三三得九”，又合道教九九纯阳之境（气）和《道德经》九九八十一章。如此安排，足见著者的良苦用心。从中不难见出著者对老子推崇之极，对任法融道长尊重之深，对《道德经》热爱之致。

三是解读创新。

继承老子和中国传统文化说理议事“先立乎其大者”的传统，著者把《道德经》放在新时代大背景下来解读。书名《道德经新鉴》传递给读者的一个强烈信号就是该书着力于创新，着力于对《道德经》借鉴价值的深入发掘与解读。

应该说透过33万字的《道德经新鉴》的字字句句，著者的确体现了这个意图，做到了把《道德经》与实现中华民族伟大复兴的“中国梦”、与构建人类命运共同体、与应对世界百年来未有之大变局紧密联系起来详加解读，鞭辟入里，言之有物，层层递进，令人耳目一新。

班固深刻揭示《道德经》的主旨是阐释“君人南面之术”，由君王的统治术，到当代的领导哲学、领导科学、管理科学和领导者核心能力的提升，其间具有内在的逻辑联系。著者正是紧紧把握住了这一点，才形成了新的解读理路，并给人得心应手之感。

《道德经》是匡世经典，而经典的穿透力和生命的张力就是在代有所注、代有所出的导入富有时代特色的新理念、新观点、新材料，紧密联系时代发展主题和波澜壮阔的宏大实践，系统全面地回答人们在国家治理、经济发展、社会进步中遇到的新情况、新问题中体现经典的借鉴价值和内在的生命活力的。

而老子《道德经》所提出的“道法自然”、“无为而无不为”、“以百姓心为心”、“上善若水”、“和光同尘”、“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争“等等系列理念，所运用的直觉思维、辩证思维方法，对新时代迎接挑战，应对考验，趋利避害，趋吉避凶是颇具借鉴价值的。

应该说，《道德经新鉴》围绕“新”字立意，依据“鉴”字行文，在某种程度上，揭示了《道德经》所独具的借鉴价值。同时也向读者提供了一个解读《道德经》的独特的切入点，亦即把老子闪耀着大智慧者思辩光芒的思想的结晶与当代人类社会面临的表现在政治领域、经济领域、自然生态领域、科技领域和全球治理领域的新情况、新问题、新挑战、新考验结合起来，深入解读，便能够从中汲取精华，为我所用，为世所行，从而消除迷惘，明确方向，推动人类社会的文明和进步，建设各美其美，美人之美，美美与共，天下大同的美好世界。

值得提出的是，著者的语言表达能力令人印象深刻。书中表述多用排比，多有格言警句，与《道德经》的和辙押韵、任注的四字格阐发相呼应，相媲美，自然融为一体，显示了著者厚实的文字功力、文化积累和对语言娴熟运用的技巧。

《道德经新鉴》的出版也使我联想到了老子故里人的责任与使命。老子是世界的，《道德经》属于全人类。老子的根在中国、在河南、在周口、在鹿邑，新时代我们应该传承发展、开发弘扬老子文化，让老子思想的当代借鉴价值发挥更大的作用，有效提升党员干部、广大人民群众的“尊道贵德“水平，为应对百年未有之大变局提供文化支撑和精神营养。当前，要按照省委、市委部署，着力打造老庄元典文化旅游示范区，并与黄河文明、黄河文化的弘扬光大融为一体，做好新时代老子故里吸收借鉴《道德经》精华，传承发展老子文化大文章。

以《道德经》为核心的老子文化是具有当代价值和崇高文化精神的中华优秀传统文化，在提升文化自信、铸造民族魂魄上发挥着重要作用。周新民先生的《道德经新鉴》对老子《道德经》的当代借鉴价值作了全面系统、生动深刻的创新性探索与诠释。期望有更多的此类好作品问世，以共同推进中国特色社会主义文化的繁荣兴盛，在实现中华民族伟大复兴，构建人类命运共同体的征程中，做出新的更大的贡献！

（作者陈大明系全国老子道学文化研究会常务理事、中国老子文化研究中心执行副主任、秘书长）

郭志成

好资料，先存在这里，感谢张先生转帖！

2023-07-20 作者：冯国超 来源：《中国社会科学》
作者简介：冯国超，中国社会科学院哲学研究所《哲学研究》编辑部副编审。北京 100732
　　原发信息：《中国社会科学》(北京）2022年第20226期
　　内容提要：“道可道，非常道”是通行本《老子》首章的起首之句，学界对其含义意见纷纭，迄今未有定论。学者们通常认为老子之“道”指宇宙万物的本原，然而“道”是指宇宙万物本原之“字”而非“名”。而“字”是对“名”之内涵的解释。根据老子的思想逻辑，宇宙万物的本原包含本体和作用两个方面，其本体无声无形，无法命名；其作用表现为创生宇宙万物，并作为宇宙万物变化发展的内在根据、准则等，此作用可见可知，可以言说，故老子“字之曰道”。因此，“道”的确切含义，是指宇宙万物本原之作用；而“常道”，则指的是宇宙万物本原之本体。据此，则“道可道，非常道”的含义为：可以言说的宇宙万物本原之作用，不是宇宙万物本原之本体。从“道”之体用的角度理解“道可道，非常道”的内涵，不仅契合老子的思想宗旨，而且亦能有效解决围绕老子思想的诸多重要争议。
　　关 键 词：字之曰道/道之本体/道之作用
　　作为通行本《老子》首章的起首之句，“道可道，非常道”在老子思想中有着特殊而重要的地位。然而，关于这两句话的确切含义，古今学者却是意见纷纭。产生分歧的原因主要有两个，一是在短短的六个字中出现了三个“道”字，从而使句子呈现出某种绕口令似的形式，为人们把握其确切含义增添了不少难度。二是“道”是个多义字，有道路、言说、践行、道理、规律、宇宙万物的本原等多重含义，那么这里的三个“道”字指的是哪种含义？它们在这里的含义是一样的，还是各不相同的，抑或是有同有不同的？从古今学者对“道可道，非常道”的具体解释来看，他们或把“道可道”中的第一个“道”释为道理，或把它释为宇宙万物的本原；或把“可道”中的“道”释为言说，或把它释为践行，或把它释为因循；或把“常道”释为恒久存在之道，或把它释为平常之道，或把它释为“上道”即上乘的道；等等。这些不同的解释组合在一起，对“道可道，非常道”的理解会是怎样一种复杂的状况，也就可想而知了。因为如何理解“道可道，非常道”是每一个解《老》学者无法回避的问题，故当代学者对它的新解亦是层出不穷。然而，迄今为止，还没有一种真正能为众人所认同的解释。笔者认为，造成这种状况的原因，除了这两句话本身确实较为费解，亦与人们未能真正深入老子思想的内在逻辑、未能很好地汲取历代老子学者的解《老》智慧有关。为了使问题的讨论能呈现出较为清晰的线索和层次，在此拟先介绍古今学者关于“道可道，非常道”的几种有代表性的解释，分析其中的得失，然后再提出笔者认为较为合理的解决方案。
　　一、古今学者几种有代表性的解释
　　要对“道可道，非常道”提出新的解释，并让人们能对其合理与否作出客观的评判，首先就需要梳理学者们对于“道可道，非常道”都提出了哪些解释。这一方面是为了给大家提供评判的参照，另一方面也是为了避免出现尴尬：把前人早已提出的观点，当成了自己的新创见。①然而，古今学者对“道可道，非常道”的解释是如此地丰富，我们不可能在此一一作具体的介绍，故只好据其大端，把它们归为不同的类，作扼要的介绍。笔者认为，在古今学者对“道可道，非常道”的诸多解释中，值得我们注意的，主要有以下四种。
　　1.认为“道可道”中的第一个“道”，指的是道理，如仁义礼智之类；“可道”中的“道”，指言说的意思；“常道”，指恒久存在的“道”。因此，所谓“道可道，非常道”，指的是可以言说的道理，不是恒久存在的“道”，恒久存在的“道”不可言说。如苏辙说：“莫非道也。而可道者不可常，惟不可道，而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。……而道常不变，不可道之能常如此。”②蒋锡昌说：“此道为世人所习称之道，即今人所谓‘道理’也，第一‘道’字应从是解。《广雅·释诂》二：‘道，说也’，第二‘道’字应从是解。‘常’乃真常不易之义，在文法上为区别词。……第三‘道’字即二十五章‘道法自然’之‘道’，……乃老子学说之总名也”。③陈鼓应说：“第一个‘道’字是人们习称之道，即今人所谓‘道理’。第二个‘道’字，是指言说的意思。第三个‘道’字，是老子哲学上的专有名词，在本章它意指构成宇宙的实体与动力。……‘常道’之‘常’，为真常、永恒之意。……可以用言词表达的道，就不是常道”。④
　　2.认为“道可道”中的第一个“道”，指的是宇宙万物的本原；“可道”中的“道”，指言说的意思；“常道”，指恒久存在的“道”。因此，“道可道，非常道”，指可以言说的“道”，就不是恒久存在的“道”。如张默生说：“‘道’，指宇宙的本体而言。……‘常’，是经常不变的意思。……可以说出来的道，便不是经常不变的道”。⑤董平说：“第一个‘道’字与‘可道’之‘道’，内涵并不相同。第一个‘道’字，是老子所揭示的作为宇宙本根之‘道’；‘可道’之‘道’，则是‘言说’的意思。……这里的大意就是说：凡一切可以言说之‘道’，都不是‘常道’或永恒之‘道’”。⑥汤漳平等说：“第一句中的三个‘道’，第一、三均指形上之‘道’，中间的‘道’作动词，为可言之义。……道可知而可行，但非恒久不变之道”。⑦
　　3.认为“道可道”中的第一个“道”，指的是宇宙万物的本原；“可道”中的“道”，指言说的意思；“常道”，则指的是平常人所讲之道、常俗之道。因此，“道可道，非常道”，指“道”是可以言说的，但它不是平常人所谓的道或常俗之道。如李荣说：“道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真。……圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道。故曰‘吾不知其名，字之曰道’。非常道者，非是人间常俗之道也。人间常俗之道，贵之以礼义，尚之以浮华，丧身以成名，忘己而徇利。”⑧司马光说：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。……常人之所谓道者，凝滞于物。”⑨裘锡圭说：“到目前为止，可以说，几乎从战国开始，大家都把‘可道’之‘道’……看成老子所否定的，把‘常道’‘常名’看成老子所肯定的。这种看法其实有它不合理的地方……‘道’是可以说的。《老子》这个《道经》第一章，开宗明义是要讲他的‘道’。第一个‘道’字，理所应当，也是讲他要讲的‘道’：道是可以言说的。……那么这个‘恒’字应该怎么讲？我认为很简单，‘恒’字在古代作定语用，经常是‘平常’‘恒常’的意思。……‘道’是可以言说的，但是我要讲的这个‘道’，不是‘恒道’，它不是一般人所讲的‘道’。”⑩
　　4.虽然对“道可道”中的第一个“道”、对“常道”的解释并不完全相同，但都把“可道”中的“道”释为践行、遵行的意思。如吴澄说：“道犹路也。可道，可践行也。……道本无名，字之曰道而已。若谓如道路之可践行而道，则非此常而不变之道也。”(11)王孝鱼说：“船山认为，老子的本意是：……凡可以遵而行之，为人利用的各种具体的道，就算不得永恒不变、统摄一切的道……历来注老诸家，都把‘道可道’的末一‘道’字，解为称道的道。船山迥异恒流，独持别解，以为‘道’是名词，乃道路的‘道’，但此处作动词用，与遵道而行的‘行’字相通。”(12)赵汀阳说：“《道德经》开篇第一句话‘道可道非常道’，我一直认为，这一百年来对这句话的翻译是错误的。我们把第二个‘道’理解为‘言说’，这不对，因为先秦的时候，‘道’在绝大多数的文本里面，都应该是与践行相关的意思。”(13)
　　除了上述，对于“道可道，非常道”的含义，学者们还有各种别的解释。如河上公认为，“道可道”的第一个“道”，指经术政教之道，“常道”，指自然长生之道：“谓经术政教之道也。非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”(14)王弼认为，“道可道”，即“可道之道”，它指的是有形象的具体事物：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”(15)王安石也认为，“道”不可言说，可以言说的只是“道”表现出来的迹象：“道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。”(16)等等。
　　二、从“道”之体用看“道可道，非常道”的内涵
　　由上可知，学者们对“道可道，非常道”的解释存在的分歧还是很大的。那么，在上述各种解释中，哪一种解释更有道理呢？对此，笔者认为，这有赖于我们对《老子》道论的整体把握，此正如蒋锡昌所说：“欲明此‘道’所含之意义，必先明《老子》全书所言之要旨。《老子》全书之要旨明，则此‘道’之意义，自可不解而明矣。”(17)然而，在《老子》一书中，总共出现了七十多个“道”字，它们有各种不同的含义，有时指的是宇宙万物的本原，有时指的是事物变化发展的规律，有时则指道路，等等。对此，一些学者从不同的角度作出了概括，如张松如说：“《老子》书中第一次提出‘道’这个哲学概念……大体说它有两个意思：(一)有时是指物质世界的实体，亦即宇宙本体；(二)在更多场合下，是指支配物质世界或现实事物运动变化的普遍规律。这两者，在老子观念中往往是纠缠在一起，分不十分清楚。”(18)陈鼓应说：“‘道’是老子哲学上的一个最高范畴，在《老子》书上它含有几种意义：一、构成世界的实体。二、创造宇宙的动力。三、促使万物运动的规律。四、作为人类行为的准则。”(19)
　　然而，即使对于“道”的含义有了上述认识，仍不足以帮助我们对“道可道，非常道”的含义作出清晰而准确的理解，因为正如我们在前面所介绍的，对于“道可道”中第一个“道”字的含义，“可道”的含义，“常道”的含义，学者们仍会作出各种不同的解释。因此，笔者认为，在此问题上，韩非子、李荣等学者的观点是值得我们注意的。韩非子说：“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也。’”(20)李荣说：“道者，虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路……以理可名，称之可道。故曰‘吾不知其名，字之曰道’。”(21)吴澄也说：“道本无名，字之曰道而已。”(22)这些学者对“道可道，非常道”的解释有一个共同的特点，就是均以“字之曰道”来解释“道”的含义。笔者认为，这样的解释是极具启发意义的，因为“字之曰道”一句见于《老子》第二十五章，而在《老子》全书中，对“道”的含义作出明确解释且最具经典意义的表述正是见于第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”老子认为，在天地万物产生之前，存在一个作为天地万物本原的“混成”之物，即浑然一体、自然而成的东西，它寂静无声，空虚无形，独立存在而不改变，不停运动而不倦怠。对于这样一个东西，老子不知道它叫什么名，便给它取“字”为“道”，勉强取名为“大”。据此可知，所谓“道”，指的是作为天地万物本原的混成之物的“字”；而所谓“字”，指的是“表字”，即在本名外所取的与本名含义相关的另一称呼，如孔子名丘，字仲尼，仲尼即与丘含义相关的表字。而取表字的目的，在于进一步揭示“名”的内涵。老子认为，混成之物无声无形，对于无声无形的东西，我们无法给它取名；但混成之物创生天地万物，其作用是可见可知的，老子于是根据可见可知的混成之物的作用把混成之物取“字”为“道”。
　　那么老子为什么要把混成之物取“道”这个字，而不是别的字呢？对此，一些学者认为，那是因为“道”的本义指道路，由道路又引申指经由、经过的意思，因此，把混成之物的作用称为“道”，指的是万物均经由它而产生的意思。如王弼说：“夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也”。(23)苏辙说：“道本无名，圣人见万物之无不由也，故‘字之曰道’。”(24)吴澄说：“此物无可得而名者，以其天地万物之所共由，于是假借道路之道以为之字。字者，名之副而非名也。”(25)
　　对于这种宇宙万物的本原无声无形、无法言说，而宇宙万物本原的作用可见可知、可以言说的特点，一些学者也从“道”之体用即“道”的本体和作用的角度做了深入的揭示，如陆希声说：“夫道者，体也。名者，用也。(26)……常道常名，不可道不可名，唯知体用之说，乃可玄通其极耳。”(27)范应元说：“道者自然之理，万物之所由也。……道一而已，有体用焉，未有不得其体而知其用者也，必先体立，然后用有以行。老氏说经，先明其体。常者言其体也，可道者言其用也。体用一源，非有二道也。”(28)由此我们可以得出这样的认识：宇宙万物的本原包含本体和作用两个方面，其本体“寂兮寥兮”，无声无形，故无法命名；其作用可见可知，故“字之曰道”。因此，从根本上来说，“道”指的是宇宙万物本原的作用而非其本体，如《老子》第二十五章中“道大”“道法自然”中的“道”，指的就是宇宙万物本原的作用。(29)
　　不过，需要注意的是，“道”的确切含义虽然指的是宇宙万物本原的“字”，亦即宇宙万物本原的作用，但是，老子有时候为了论述的方便，亦以“道”字代指宇宙万物的本原或宇宙万物本原之本体，如第四章中说“道冲，而用之或不盈”，意即“道”是空虚无形的，然而它的作用却又不会穷尽，空虚无形指“道”之体，不会穷尽指“道”之用，则这里的“道”字，当指宇宙万物的本原；如第二十一章中说“道之为物，惟恍惟惚”，意即“道”这个东西，似有似无，模糊不清，其中的“道”字，当指宇宙万物本原之本体；如第三十二章中说“道常无名”，意即“道”永远没有名，其中的“道”字，则既可以指宇宙万物的本原，亦可以指宇宙万物本原之本体，因为宇宙万物的本原和宇宙万物本原之本体都是没有名的；等等。
　　以这样的认识为基础，来理解“道可道，非常道”的含义，则“道可道”中的第一个“道”，指的便是宇宙万物本原的“字”，即宇宙万物本原的作用；“可道”，即可以言说。因为宇宙万物本原的作用显现于外，是可以言说的，故说“道可道”。“常道”，则指的是宇宙万物本原之本体，它无声无形，不可言说，永恒存在，与可以言说之“道”的作用不同，故老子说“道可道，非常道”：可以言说的宇宙万物本原的作用，不是宇宙万物本原的本体。或亦可简要表述为：可以言说的“道”的作用，不是那“道”的本体。
　　三、从体用的角度理解“道”对于认识老子思想之意义
　　笔者认为，对“道可道，非常道”的内涵作上述理解，则两千多年来围绕这两句话的诸多含混不清的认识可以得到较好的澄清，亦可有助于探讨与之相关的各种充满争议的问题。
　　1.从“道”之体用的角度去理解“道可道，非常道”的内涵，可以有效地解决“道”究竟能否言说的问题。在对于“道可道，非常道”的理解中，长期困扰学界的一个难题，便是老子之“道”究竟能否言说。通常的理解，是老子之“道”无声无形，不可言说，如林希逸说：“道本不容言，才涉有言皆是第二义。”(30)高亨说：“‘道’(宇宙本体)，是不可以讲说的”。(31)然而，对于这样的说法，一些学者明确表示反对：老子之“道”不可言说，那《老子》五千言所说又是什么？因此老子之“道”是可以言说的，而且亦必须是可以言说的。如朱谦之说：“自昔解《老》者流，以道为不可言。高诱注《淮南·泛论训》曰：‘常道，言深隐幽冥，不可道也。’伪《关尹子》推而广之，谓‘不可言即道’。实则《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰‘美言’，曰‘言有君’，曰‘正言若反’，曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。”(32)裘锡圭说：“《老子》这个《道经》第一章，开宗明义是要讲他的‘道’。第一个‘道’字，理所应当，也是讲他要讲的‘道’：道是可以言说的。……你们试想，《老子》整部书主要就是讲‘道’的，他说‘道’这个东西，你看不见，也摸不着，他用种种的话来讲这个‘道’，它是怎么样的：无始无终的，所有的万物都是靠着它生出来的、成长的，等等。整部书主要就是讲‘道’，那他怎么会说能够言说的‘道’，就不是他讲的‘道’呢？这是讲不通的，根本是同《老子》全书矛盾的。”(33)赵汀阳说：“道作为普遍方法论是可说的，而且必须是可说的……《道德经》通篇都在解说道。……假定关于道的核心问题真的是一个知识论问题，而且假定道是不可说的，那么，道的问题从一开始追问就终结了，根本不应该也不值得说下去了。既然道已经被宣告为不可说的，那还有什么可说的呢？”(34)
　　有的学者则努力去调和“道”不可说与老子说“五千言”之间的矛盾，认为“道”虽然不可说，但是通过《老子》五千言，则可以有效地启发人们去认识“道”。如魏源说：“至人无名，怀真韬晦，而未尝语人，非秘而不宣也，道固未可以言语显而名迹求者也。及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首曰：道至难言也，使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往不在之真常矣。非真常者而执以为道，则言仁而害仁，尚义而害义，袭礼而害礼，煦煦孑孑诈伪之习出，而所谓道者弊，而安可常乎？……盖可道可名者，五千言之所具也；其不可言传者，则在体道者之心得焉耳。”(35)牟钟鉴说：“有人说，老子既然说‘道可道，非恒道’，就是认为恒久的大道不可言说，那么他为什么还要写下五千言呢？这岂不是自相矛盾吗？当然不矛盾。大道不可言说是指大道的内涵不能用普通的叙述性语言正面加以宣示，但不等于不能用启示性的语言加以指点。”(36)
　　魏源、牟钟鉴等认为《老子》五千言所说虽非“道”本身，但是它可以作为认识“道”的工具或津梁，这样的说法也存在一个无法克服的矛盾：既然“道”是不可言说的，则《老子》五千言所言便不是“道”；然而，正如有的学者所说，《老子》整部书都在讲“道”，怎么能说《老子》讲的不是“道”呢？
　　笔者认为，以上质疑或矛盾，若从“道”之体用的角度来进行理解，便可得到合理的回应或解决。因为“道可道”中的第一个“道”，指的是“道”亦即宇宙万物本原的作用；而所谓“道”的作用，其具体内容包括宇宙万物的本原创生天地万物，并作为天地万物运动变化的内在根据、准则，等等。概括而言，凡是符合老子所主张的自然无为、守柔不争、无思无欲等原则的，均为“道”之作用的体现。据此，则《老子》五千言，其主要内容，正是对“道”之作用的具体论述。因此，“道”之作用可以言说，《老子》五千言所述主要为“道”之作用，故老子说“道可道”，即“道”之作用可以言说，这在逻辑上是十分顺畅的。
　　但是，与“道”之作用不同，“道”之本体则是不可言说的，“道”之本体之所以不可言说，是因为它无声无形，超出了人的感知能力。对此，《老子》一书中亦有不少的论述：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”(第十四章)“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(第二十一章)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(第二十五章)由此可知，“道”之本体“惟恍惟惚”“寂兮寥兮”，“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”，这样一种无形无象、无声无臭的东西，当然是无法言说的，故老子只是用不确定的、模棱的语言勉强加以描述，但这种描述的实质，并不是为了告诉我们“道”之本体是什么，而是为了说明“道”之本体无法用语言进行准确的描述。
　　因此，一些学者之所以借《老子》五千言为依据，来说明“道”可以言说，反对“道”不可言说，一个根本的原因，就在于他们只是对“道”作单一的理解，即“道”要么可以言说，要么不可言说，截然对立，而没有从“道”之体用的角度来认识“道”，没有认识到“道”之本体是不可言说的，而“道”之作用是可以言说的。不过，这里需要注意的是，“道”虽分体用，但其体用是对立统一的关系，用只是体之用，体则是用之基础，从现实性上来说，它们是合而为一的，此正如范应元所说：“体用一源，非有二道也。”(37)
　　2.从“道”之体用的角度去理解“道可道，非常道”的内涵，则长期以来围绕《老子》第一章的种种争议可得到合理的解释。为了说明这一问题，我们先来看《老子》第一章的全文：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”众所周知，围绕对《老子》第一章的理解，除了“道可道，非常道”的含义，古今学者还存在三个较大的争议：一是“无名天地之始，有名万物之母”两句，有的学者认为应该从“无名”“有名”断句，有的学者则认为应该从“无”“有”断句；二是“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”两句，有的学者认为应该从“无欲”“有欲”断句，有的学者则认为应该从“无”“有”断句；三是对“此两者同出而异名”中“两者”的含义，学者们或认为指“无名”“有名”，或认为指“无”“有”，或认为指“无欲”“有欲”，或认为指“始”“母”，或认为指“妙”“徼”，等等，众说纷纭。笔者认为，若从“道”之体用的角度对第一章内容展开理解，则“无名天地之始，有名万物之母”当从“无名”“有名”断句，“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”当从“无欲”“有欲”断句，而“两者”应指“无名”和“有名”。具体理由如下。
　　首先，根据前面所述，宇宙万物的本原包含本体和作用两个方面，其本体无声无形，无法命名，但其作用可见可知，故老子把宇宙万物的本原“字之曰道”，则此“道”字，便既是宇宙万物本原之“字”，又是宇宙万物本原的作用之“名”。也就是说，相对于宇宙万物的本原来说，“道”只是“字”；但相对于宇宙万物本原的作用来说，“道”便是“名”，因为宇宙万物本原的作用是可见可知、可以命名的。认识到这一点非常重要，因为据此我们便可以清晰地知道，紧接“道可道，非常道”的“名可名，非常名”中的第一个“名”字，指的便是宇宙万物本原的作用之名，而“常名”，指的便是宇宙万物本原的本体之名(当然，宇宙万物本原的本体是没有名的)，因此，所谓“名可名，非常名”，意为：可以命名的宇宙万物本原的作用之名，不是宇宙万物本原的本体之名。据此，则“无名天地之始，有名万物之母”中的“无名”，指的便是宇宙万物本原之本体；“有名”，指的便是宇宙万物本原之作用，因此，这两句的意思为：宇宙万物本原之本体是天地的本始，宇宙万物本原之作用是万物的母亲。这样的理解是十分契合老子思想的宗旨的，因为《老子》第二十五章中说：“有物混成，先天地生”，指的便是宇宙万物本原之本体为天地的本始；而万物的产生、成长都离不开宇宙万物本原的作用，如《老子》第三十四章中说“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主”，说明宇宙万物本原之作用就像万物的母亲一样。因此，从“无名”“有名”断句，作“无名，天地之始；有名，万物之母”，其意思便可以得到合理、清晰的解释。
　　其次，从“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”两句来看，笔者认为，其中“以观其妙”中的“其”当指“无名”，因为老子认为，人只有进入无思无欲的状态，才能体悟到宇宙万物本原之本体，如第十章中所说的“涤除玄览”，第十六章中所说的“致虚极，守静笃”，第四十八章中所说的“为道日损”，指的都是体悟宇宙万物本原之本体的具体方式，故“常无欲以观其妙”，意即常常处于无思无欲的状态，来观照“无名”即宇宙万物本原之本体的玄妙。而“以观其徼”中的“其”，则指的是“有名”即宇宙万物本原之作用。因为我们在前面已经讲过，宇宙万物本原之作用包括宇宙万物的本原创生天地万物，并作为天地万物运动变化的内在根据、准则等，具体则表现为符合“道”之原则与特点的各种自然规律、社会规律、治国方法、处世准则等。而对于上述种种规律、准则的认识，首先便需要“常有欲”，即常常有心运用，经常发挥心志的作用。一些学者认为“常有欲”不符合老子思想的宗旨，老子主张“无欲”，不可能主张“有欲”，故这里应从“常无”“常有”断句，这无疑是对老子思想的误解。因为“欲”既有贪欲的意思，亦有愿望、追求的意思，人们要认识客观世界的规律、准则等，便必须“有欲”，即必须有意识地去认识外界的事物，即便是《老子》五千言，亦是“有欲”的产物，若老子只是一味保持无思无欲，不去调动自己的主观意识，什么都不做，又何来《老子》五千言呢？故“常有欲以观其徼”，意即常常发挥心志的作用，去观察“有名”即宇宙万物本原之作用的边际。这里的“徼”，是边际、边界的意思，因为认识事物的规律或准则，与确定其与他物相区别的界限及其发生作用的边界、范围等有十分密切的关系。
　　有了上述认识，则老子说“此两者同出而异名”中的“两者”，当指“无名”“有名”无疑。一是因为“无名”“有名”是始终贯穿自“名可名”至“常有欲以观其徼”的整段文字的概念。二是因为“无名”“有名”指宇宙万物本原的本体和作用，故它们是“同出”的，即都属于宇宙万物的本原；“无名”“有名”名称不同，故它们又是“异名”的。老子接下来说“同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”，这里的“玄”，是深奥微妙的意思，“无名”“有名”作为宇宙万物本原的本体和作用，当然是深奥微妙的，故老子说它们“同谓之玄”。而“玄之又玄，众妙之门”，则意为玄妙而又玄妙，是蕴含深奥玄妙之理的万物的门户，表述的其实即是“道”生万物的意思。
　　以上从“道”之体用的角度对《老子》第一章作了概括的解释，可以发现，这样的解释是比较顺畅的，亦可以较好地解决长期以来围绕第一章的种种疑问。当然，也会有学者提出异议，认为从“无”“有”断句，读作“无，名”“有，名”、“常无，欲”“常有，欲”，把“此两者”释为“无”和“有”，照样能较顺畅地解释该章的意思。对此，笔者认为，这样的理解至少存在三个方面的缺陷或不足：一是检索《老子》第一章以后的各章，凡“无”与“名”、“有”与“名”一起出现的地方，均不能从“无”“有”断句，如“道常无名……始制有名”(第三十二章)、“无名之朴”(第三十七章)、“道隐无名”(第四十一章)等，那么为什么偏偏要把第一章的“无名”“有名”从中间断开呢？二是从“无名”“有名”断句，是历史上绝大多数学者的读法，而读作“无，名”“有，名”，则只是司马光、王安石等极少数学者的做法。三是“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”两句，帛书甲本和乙本在两个“欲”字后均有“也”字，说明至少在帛书本中，这两句必须从“无欲也”“有欲也”断句，而绝对不能读作“无，欲也”“有，欲也”，这对于主张从“常无”“常有”断句的观点来说，几乎与釜底抽薪无异。因此，从“无”“有”断句，虽然当代学者宗之者甚众，但这种观点无疑是十分值得商榷的。
　　3.从“道”之体用的角度去理解“道可道，非常道”的内涵，可以更好地把握“常道”的确切含义。关于“常道”的含义，有不少学者认为，“常道”即恒久存在之“道”，这里的“常”，是恒久存在的意思，如韩非子说：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。”(38)王安石说：“常者，庄子谓无古无今，无终无始也。”(39)宋徽宗说：“常道常名，自本自根，未有天地，自古以固存。”(40)
　　然而，对于“常道”的含义，学者们还有诸多其他的解释，有的学者认为，这里的“常道”指平常之道或常人所行之道，如李荣说：“非常道者，非是人间常俗之道也。”(41)司马光说：“道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。”(42)
　　有的学者则认为，这里的“常道”即“尚道”，而“尚道”即“上道”，指最好的“道”，如俞樾说：“‘常’与‘尚’古通……‘尚’者，上也。言道可道，不足为上道”。(43)易顺鼎说：“两‘常’字古人或读为‘常’，或读为‘尚’。……《道应》一篇皆引他说以证《老子》，其意亦谓糟粕非上道也。《周礼》师氏疏云：老子有三等之德，《道经》云：道可道，非常道。《德经》云：上德不德，是以有德。盖解常道与上德同谊，近人读‘常’为‘尚’，不知古人实已先之。”(44)
　　不过，俞樾、易顺鼎的观点也遭到一些学者的明确反对，如马叙伦说：“俞樾曰：‘常’与‘尚’通……伦案本书后文曰：‘复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容’。《庄子·天下》篇言老子之道术曰：‘建之以常无有’。是则‘常’者遮绝有无而为言，非上义也。”(45)高亨说：“俞樾曰：‘常’与‘尚’通。……韩非释‘常’字为永久不易之义，颇得老氏之旨。本书用‘常’字作形容词者凡数见，皆斯义也。……俞说失之。”(46)
　　值得注意的是，“非常道”一句，帛书甲本作“非恒道也”(乙本残缺)，对此，一些学者指出，这说明《老子》原本作“恒道”，作“常道”是为了避汉文帝刘恒之讳，则这里的“常”当指永恒、恒久的意思，不应释为“尚”或“平常”之类的意思。如张松如说：“惟‘恒’作‘常’，盖为避汉孝文帝刘恒讳”。(47)牟钟鉴说：“通行本《老子》皆为‘道可道，非常道’，则‘非常道’会有歧义发生，一则曰‘不是恒常之道’，一则曰‘不是平常之道’。据帛书《老子》改为‘非恒道’，则歧义自然消除。……恒久的大道不可言说”。(48)
　　然而，裘锡圭认为，帛书甲本“恒道”中的“恒”，亦应释为平常、一般的意思：“那么这个‘恒’字应该怎么讲？我认为很简单，‘恒’字在古代作定语用，经常是‘平常’‘恒常’的意思。……这句话的意思就是说，‘道’是可以言说的，但是我要讲的这个‘道’，不是‘恒道’，它不是一般人所讲的‘道’。”(49)
　　笔者认为，“非常道”一句，帛书甲本作“非恒道也”，则《老子》原文作“恒”的可能性较大，“常”字当系避汉文帝刘恒讳而改，据此，则俞樾、易顺鼎把“常”释为“尚”的观点便不能成立。至于把“常道”(或“恒道”)释为平常之道或一般人所讲之道，则无疑不如把它释为恒久存在的“道”更契合老子思想的宗旨，因为据前面的引文可知，司马光、裘锡圭等之所以把“常道”(或“恒道”)释为平常人所说之道，有一个共同的前提，即都是把“道可道”释为“道”是可以言说的，而笔者在前面已经说过，笼统地讲“道”可以言说或不可言说，都是不确切的。
　　此外，在关于“常道”的理解中，还有一种值得我们关注的观点，就是强调“常道”是恒久而变化的，而非恒久而不变的。如朱谦之指出，常道是恒久而又变动不居的，那种认为常道是永久不变的观点是错误的：“盖‘道’者，变化之总名。与时迁移，应物变化，虽有变易，而有不易者在，此之谓常。……自解《老》者偏于一面，以‘常’为不变不易之谓，可道可名则有变有易……不知老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。……天地之道，恒久而不已，四时变化，而能久成。若不可变、不可易，则安有所谓常者？”(50)
　　陈鼓应对朱谦之的观点十分赞赏，他在《老子今注今译》中明确说“朱说为是”，并补充宋代程颐的观点作为佐证：“程颐在《周易·程氏传》中释《易》之《恒卦》时指出：‘天下之理未有不动而能恒者也，动则终而复始，所以恒而不穷，凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故“恒”非“一定”之谓也，“一定”则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。’程氏以‘随时变易’解‘常道’，正合老义。”(51)因此，在陈鼓应看来，“常道”可以说是永恒之道，但不能说是不变之道：“‘常道’之‘常’，为真常、永恒之意。一般将‘常道’解释为永恒不变之道，然可以‘永恒’释之，却不当以‘不变’作解，因老子之作为宇宙实体及万物本原的‘道’，是恒变恒动的。《老子》第四十章谓：‘反者道之动’，便以道为动体；二十五章形容道的运行是‘周行而不殆’，也是描述道体之生生不息。”(52)汤漳平等亦赞成朱谦之的观点，说：“朱谦之此说体会到《老子》一书的核心思想，即万事万物均处于变化的状态中，‘道’‘名’也不例外。这一观点是辩证法的核心思想，可谓得其本心。”(53)
　　然而，考察历代学者对“常道”之“常”的理解，却可以发现，他们多认为这里的“常”是恒久不变的意思，即既强调“常”有恒久的意思，又强调“常”有不变的意思，如韩非子说：“常者，无攸易，(54)无定理。”(55)林希逸说：“常者，不变不易之谓也。”(56)焦竑说：“常者，恒久不变也。”(57)高亨说：“韩非释‘常’字为永久不易之义，颇得老氏之旨。……常道者永久不易之道”。(58)
　　那么，这里的“常”究竟应该指恒久不变，还是指恒久而变化呢？对此，笔者认为，这里的“常”应该是恒久不变的意思，把“常”释为恒久而变化的观点系混淆了“道”之本体与“道”之作用的区别而造成的。因为所谓“道”之本体，即“非常道”中的“常道”，它是恒久不变的，对此，《老子》第二十五章中有明确的论述：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改”，所谓“独立而不改”，即独立存在而不改变、不变化。如成玄英说：“不改，无迁变也。”(59)董平也说：“‘不改’，也即是‘不变’。”(60)而所谓“道”之作用，即道体表现于外的作用；而道体要表现其作用，便必须与具体事物发生联系；而具体事物是生灭无常、变动不居的，故“道”的作用也处于不断变化的状态中。因此，我们可以说“道”的作用不断变化，但不能说“道”的本体不断变化，故朱谦之说“既无永久不变之道，亦无永久不变之名”，认为一切道，包括道体也是变化不已的，这是明显存在问题的。因为根据老子的观点，自古及今，道体是不生不灭、不增不减的，它不可能发生性质的变化，否则“道”就不成其为“道”了。至于陈鼓应说“常道”“可以‘永恒’释之，却不当以‘不变’作解，因老子之作为宇宙实体及万物本原的‘道’，是恒变恒动的”，其中存在的问题与朱谦之可谓如出一辙。
　　此外，上述学者之所以释“常”为恒久而变化，亦与他们混淆了“变”与“动”的意思有关。大家知道，所谓“变”，指的是事物的性质、状态或情形与原来有了不同；而所谓“动”，则指事物改变原来的位置或状态。也就是说，“变”和“动”虽然都有改变原来状态的意思，但是“变”可包含性质的改变，而“动”则主要指与静止相对的运动。从朱谦之和陈鼓应等的观点来看，他们强调“常道”的“变化”，其实主要是就“常道”的运动不已而言的，如朱谦之说：“老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚”，“天地之道，恒久而不已，四时变化，而能久成”。陈鼓应为论证“常道”之变化所举的例子也是一样：“《老子》四十章谓：‘反者道之动’，便是以道为动体；二十五章形容道的运行是‘周行而不殆’，也是描述道体之生生不息。”所谓“道之动”“周行而不殆”，都是指“道”具有运动不已的特性，而不是指“道”发生性质的变化。即使是程颐对《恒》卦之“恒”的解释，也主要是侧重其运动的一面：“天下之理，未有不动而能恒者也。”而且从历代学者对“常道”及“常”的解释来看，他们亦只是强调“常”的“恒久不变”，而没有谁说过“常道”始终不动。
　　4.从“道”之体用的角度去理解“道可道，非常道”的内涵，可以合理地解决“道可道，非常道”文字表述上的争议。值得我们注意的是，“道可道，非常道”两句，帛书甲本作“道，可道也，非恒道也”，乙本残损，仅剩“道，可道也”四字。对此，刘笑敢认为，传世本作“道可道，非常道”，基本上否定可道之道；而帛书本则肯定道之可道的一面，似更符合老子的风格：“三种传世本作‘道可道，非常道；名可名，非常名’，句式短促，意思直接而简单，基本上是否定可道之道与可名之名，几乎没有保留。而帛书本作‘道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也’。则对道之可道的一面与名之可名的一面似有一定的肯定，意味着道之可道与不可道、名之可名与不可名之间构成的辩证的统一，而不是单纯地对一方的否定，这似乎更符合《老子》的辩证思想和自然圆融的风格。”(61)
　　周生春亦认为，帛书本作“道，可道也”，说明“道”是可以言说的，而这是符合老子思想的宗旨的：“‘道，可道也，非恒道也’可以译作：道是可以道的，它不是一般的道。……综观《老子》上下五千言，我们找不到一条可以确凿无疑地说明道不可道的证据。相反，我们却能找到许多例证，表明道是可以言说的。”(62)
　　裘锡圭则进一步认为，帛书本作“道，可道也”，明确说“道”是可以言说的，因此，传统的解法认为“可道”之“道”是老子所否定的之观点是不合理的：“大家都把‘可道’之‘道’、‘可名’之‘名’看成老子所否定的，把‘常道’‘常名’看成老子所肯定的。这种看法其实有它不合理的地方……我怎么会感到不应该用传统的说法来讲这两句话呢？我是受到了马王堆帛书本的启发。……可以注意的是什么呢？就是‘道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也’中的这四个‘也’字。……‘也’表示一种说明的肯定语气，那就是‘道，可道也’——‘道是可以道的’这样的语气。……道是可以言说的。”(63)
　　据上可知，刘笑敢、裘锡圭等有一个共同的看法，即认为通行本作“道可道，非常道”，导致传统的解法否定“可道之道”而肯定“常道”；而帛书本作“道，可道也”，加了个“也”字，这样的表述则并不否定“可道之道”，因此，帛书本的表述更符合老子的本意。对此，笔者认为，这里的关键，并不在于句中有无“也”字，因为即使句中没有“也”字，一些学者亦做出了类似的理解，如司马光说：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰道亦可言道耳”。(64)朱谦之说：“自昔解《老》者流，以道为不可言。……实则《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。”(65)因此，问题的关键并不在于有没有“也”字，而在于不应该对“道”作笼统的理解，因为若对“道”作笼统的理解，则无论说“道”可以言说或“道”不可以言说都是不确切的。如若把“道”理解为包含“道”之本体与“道”之作用两个方面，则问题便可迎刃而解：虽然同是一个“道”，但“道”之作用是可以言说的，而“道”之本体则是不可言说的，“道”之作用不等于“道”之本体，故老子说“道可道，非常道”。因此，老子说“道可道，非常道”，是从“道”之体用的角度作出的客观描述，并无否定“可道之道”的意思。故这里的文字作“道可道，非常道”并无问题，没有必要以帛书本为依据，把原文改为“道，可道也，非恒道也”。
　　综上所述，因为学者们对《老子》首章起首之句“道可道，非常道”的含义众解纷纭，迄今并无定论，故笔者对它提出了一种新的解释，其大略为：宇宙万物的本原包含本体和作用两个方面，宇宙万物本原之本体无声无形，无法命名；宇宙万物本原之作用则包括创生宇宙万物，并作为宇宙万物变化发展的内在根据、准则等，因这种作用是可见可知的，故老子“字之曰道”，即把宇宙万物的本原取“字”为“道”，因此，“道”首先是宇宙万物本原之“字”，但同时也是宇宙万物本原的作用之“名”。在《老子》一书中，为了论述的方便，有时亦以“道”代指宇宙万物的本原或宇宙万物本原之本体。而所谓“常道”，即恒久存在之“道”，实即宇宙万物本原之本体。故所谓“道可道，非常道”，意即可以言说的宇宙万物本原之作用，不是宇宙万物本原之本体，或亦可简要表述为：可以言说的“道”的作用，不是那“道”的本体。
　　笔者认为，这样的解释既契合老子思想之宗旨，亦可以合理地解决长期以来围绕老子思想的诸多争论不休、悬而未决的问题，如：“道”是否可以言说；“常道”是恒久不变的，还是恒久变化的；第一章中的“此两者同出而异名”指哪两者；“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”四句应从何处断句，是从“无”“有”断句，还是从“无名”“有名”、“无欲”“有欲”断句；等等。不过，最后要说明的是，从“道”之体用的角度去理解“道可道，非常道”的内涵，并非由笔者首创，因为唐代的陆希声即已明确指出：“常道常名，不可道不可名，唯知体用之说，乃可玄通其极耳。”(66)宋代的范应元亦说：“道一而已，有体用焉……体用一源，非有二道也。”(67)只是古人的论述过于简洁，未作充分的展开和有针对性的具体说明而已。
    注释：
　　①参见裘锡圭：《老子今研》，上海：中西书局，2021年，第105页。
　　②苏辙：《老子解》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第3卷，北京：宗教文化出版社，2011年，第1页。
　　③蒋锡昌：《老子校诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第14卷，第517页。
　　④陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第73—77页。
　　⑤张默生：《老子章句新释》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第15卷，第373页。
　　⑥董平：《老子研读》，北京：中华书局，2015年，第43页。
　　⑦汤漳平、王朝华译注：《老子》，北京：中华书局，2014年，第2—5页。
　　⑧李荣：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第1卷，第349页。
　　⑨司马光：《道德真经论》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第2卷，第539页。
　　⑩裘锡圭：《老子今研》，第97—100页。
　　(11)吴澄：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第5卷，第608页。
　　(12)王孝鱼：《〈老子衍〉疏证》，《船山学报》1985年第2期。
　　(13)赵汀阳：《继续生长，经典才能不死》，《中华读书报》2015年1月21日，第9版。
　　(14)《老子道德经河上公章句》，王卡点校，北京：中华书局，1993年，第1页。
　　(15)王弼：《老子道德经注》，楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第1页。
　　(16)王安石：《老子注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第2卷，第558页。
　　(17)蒋锡昌：《老子校诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第14卷，第517页。
　　(18)张松如：《老子说解》，济南：齐鲁书社，1998年，第6—7页。
　　(19)陈鼓应：《老子今注今译》，第78页。
　　(20)高华平、王齐洲、张三夕译注：《韩非子》，北京：中华书局，2010年，第211页。
　　(21)李荣：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第1卷，第349页。
　　(22)吴澄：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第5卷，第608页。
　　(23)王弼：《老子道德经注》，楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，第63页。
　　(24)苏辙：《老子解》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第3卷，第12页。
　　(25)吴澄：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第5卷，第620页。
　　(26)名者，用也：指可以言说的名，体现的是“道”的作用。
　　(27)陆希声：《道德真经传》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第1卷，第586页。
　　(28)范应元：《老子道德经古本集注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第4卷，第395页。
　　(29)参见冯国超：《论“字之曰道”的内涵及其对于认识老子思想的重要意义》，《哲学研究》2021年第1期。
　　(30)林希逸：《道德真经口义》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第4卷，第497页。
　　(34)高亨：《老子注译》，北京：清华大学出版社，2010年，第17页。
　　(32)朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第4页。
　　(33)裘锡圭：《老子今研》，第99—101页。
　　(34)赵汀阳：《道的可能解法与合理解法》，《江海学刊》2011年第1期。
　　(35)魏源：《老子本义》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第11卷，第7页。
　　(36)牟钟鉴：《老子新说》，北京：金城出版社，2009年，第4页。
　　(37)范应元：《老子道德经古本集注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第4卷，第395页。
　　(38)高华平、王齐洲、张三夕译注：《韩非子》，第211页。
　　(39)王安石：《老子注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第2卷，第558页。
　　(40)《宋徽宗御解道德真经》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第3卷，第261页。
　　(41)李荣：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第1卷，第349页。
　　(42)司马光：《道德真经论》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第2卷，第539页。
　　(43)俞樾：《老子平议》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第11卷，第665页。
　　(44)易顺鼎：《读老札记》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第11卷，第439—440页。
　　(45)马叙伦：《老子核诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第12卷，第732页。
　　(46)高亨：《老子正诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第14卷，第31—32页。
　　(47)张松如：《老子说解》，第4页。
　　(48)牟钟鉴：《老子新说》，第3页。
　　(49)裘锡圭：《老子今研》，第99—100页。
　　(50)朱谦之：《老子校释》，第4页。
　　(51)陈鼓应：《老子今注今译》，第74页。
　　(52)陈鼓应：《老子今注今译》，第73—74页。
　　(53)汤漳平、王朝华译注：《老子》，第2页。
　　(54)无攸易：指无所变化。
　　(55)高华平、王齐洲、张三夕译注：《韩非子》，第211页。
　　(56)林希逸：《道德真经口义》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第4卷，第497页。
　　(57)焦竑：《老子翼》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第6卷，第633页。
　　(58)高亨：《老子正诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第14卷，第31页。
　　(59)成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第1卷，第305页。
　　(60)董平：《老子研读》，第130页。
　　(61)刘笑敢：《老子古今》上卷，北京：中国社会科学出版社，2006年，第120—121页。
　　(62)周生春：《帛书〈老子〉道论试探》，《哲学研究》1992年第6期。
　　(63)裘锡圭：《老子今研》，第97—99页。
　　(64)司马光：《道德真经论》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第2卷，第539页。
　　(65)朱谦之：《老子校释》，第4页。
　　(66)陆希声：《道德真经传》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第1卷，第586页。
　　(67)范应元：《老子道德经古本集注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第4卷，第395页。

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郭志成

两个六字句，难了几千年，难倒数千人。

郭志成

冯文亦无新见。

虚晃一枪

道可道，非常道。

“可道” 是可以被人们所认知和掌握宏观世界；“非常道” 非常是指微观变量，也即是矢量求导。晚安。

郭志成

叛道者都是传道人。

虚晃一枪

郭志成 发表于 2023-12-23 16:04
叛道者都是传道人。

反者道之动，弱者道之用。请问先生如何理解这句？

郭志成

远离起点。

郭志成

强利弱用。见有无利用章。

虚晃一枪

谢谢！

反，可读作“对立”，但更应读作复返。在微弱变量的作用下，归于无生于有。故道大。晚安。

郭志成

读老首先要有欲，知老欲。没有此欲，则无动力。

郭志成

知老在观，观其妙，观其徼，观其复。
以身观身，……以天下观天下。
以老观老。
致虚，守静，不人云亦云。

郭志成

从网上转载一篇
[天地不仁，以万物为刍狗] 精解
time某路人
time某路人
知幻即离，离幻即觉
169 人赞同了该文章
【天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。】

其实这句话意思很简单，解出来也很直白，但是内涵却很丰富，是《老子》热门的争论点之一。

闲话不说，先看名词解释：

---------------------------------------------------

【刍狗】

先搞明白什么是刍狗。

其实这个问题在学术层面上很没有争议，因为有据可依。

《庄子·天运》：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，蘇者取而爨之而已。”

百度百科的解释：“用草扎成的狗还没有用于祭祀，一定会用竹制的箱笼来装着，用绣有图纹的饰物来披着，祭祀主持人斋戒后迎送着。等到它已用于祭祀，行路人踩踏它的头颅和脊背，拾草的人捡回去用于烧火煮饭罢了。”

平常考据最不让人放心的就是百科君，经常胡扯，但在这里，由于庄子写得太详细了，百科君实在很难搞错，所以基本没毛病，我就懒得自己组织语言，直接粘贴过来用吧。

“刍狗 是什么？”的问题就基本上搞清楚了，刍狗就是：古代祭祀时用草扎成的狗。

---------------------

“为什么 是刍狗？”这个问题其实是容易产生歧义的，为什么说万物是刍狗呢？ 难道天地真的是不仁不义，见利忘义，过河拆桥，需要的时候把万物拿来用，用完就扔吗？

不是的。

这就需要结合老子的核心思想【无为】了。

我另一帖解过【无为】，非常反对一种普遍的误解，就是把无为解成“不妄为，顺应规律好好去为”的意思。在这里，天地都已经把万物视为刍狗，用完就任千人践踏，付之一炬了，这叫“不妄为” “好好干”？如果天地有个“不妄为”的意识心，为什么不好好保护万物？

天地的【无为】是指天地根本就是无意识的，天地也好，道也好，不但无意识，也无实体，只是一个名，一个万物集合的统称，只有名字，没有具象的实体，万物本身就是天地，本身的状态就是规律。

这么一个天地，无意识，无实体，本就是个名相，如何去考虑“妄”与“不妄”的问题呢？

所以，借【刍狗】 所想表达的意思就是：万物在大道运行的规律【无为】之下随着自身的相互作用自生自灭的存在状态。

----------------------------------------------------

当然，网友们也提过一些让人想一头撞死的问题：

网友：“你怎么知道刍狗是指草扎的狗，万一是原文写错了，“刍”通“雏”，指“雏狗”呢？ ……”

庄子：“..我年纪大你两千多岁，我说了不算么…”

网友：“…子非老，焉知老之意？”

庄子：“..子非我，焉知我不知老之意…？”

网友：“…子非我，焉知我不知你不知老之意？”

庄子：“…..草泥马…”

……

还有网友说：“《老子》就是原料，就像一袋面粉，你想吃面条、包子、油条，随意捏造就可以了，只要自己喜欢吃什么就做什么，这就是千人千老”

这种“神逻辑”还真不少见，经常看到有人说千人千道，我觉得，你实际运用理论的时候，可以活学活用，这无可厚非，但是如果考究原文名词解释你也随意捏造，信口开河，不太合适吧。

例如：若是喜欢宇宙飞船，就把“刍狗”解成“宇宙飞船”，那就未免太牵强，不像话了。

正如原料理论，世上也没有一个万能的原料呀。面粉可以捏造成包子、油条，但总不能灌到颅腔里当脑子使不是？ 否则就是满脑袋的浆糊了。

----------------------------------------------------

【刍狗】的问题搞清楚了，后面的问题就容易多了。

通常来说仁：主要指仁爱，广泛的爱

【天地不仁，以万物为刍狗】

是指天地没有所谓仁爱的意识，随万物自生自灭。

但还有下一个问题：你说天地没有意识，难道圣人也没有意识吗？

【圣人不仁，以百姓为刍狗】

这里，必须先对【仁】做一个精解。

-----------

看看各家对仁的不同定义：

【儒家的仁】

儒家的仁指人与人之间相互亲爱，由亲人之间的爱扩充到所有人，也是一种广泛的爱。 但这个仁，毕竟是从亲亲而扩大的，是有亲疏之分的爱。儒家的伦理是分等级的，仁也好，爱也罢，都分远近亲疏的。

比较有代表性的就是：子为父隐。

叶公对孔子说：我的家乡有一个直率坦白的人，他父亲偷了羊，他便告发父亲。”

孔子说：“我的家乡直率坦白的人与你所说的不同：父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒。直率坦白就在这里面了。”

看到没，别人偷了羊，是可以告发的，这是直，自己的父亲偷了羊，是要隐瞒起来的，告发就不能叫直了。帮父隐瞒起来，就不会陷于不孝不义了，这就是孔子的亲亲伦理。

可能有人会说，这哪是仁，分明有自私嘛。但是你仔细想想，如果这事发生在自己身上，告发了父亲，自己心里过得去吗？亲戚们不会戳你脊梁骨说你不孝吗？有几个贪官是被自己儿子告发的呢？ 仔细想想，儒家的这套伦理观念，从人治社会现实意义来说，还真的是接地气，具备可操作性。法律不外乎人情，制度需要考虑的方面是要激发人性之善，如果为了维护制度，把慈孝之亲恩都磨灭了，也许就适得其反了。

------------

【墨家的仁】

墨家的仁是反对儒家的爱有等差观点，认为人们“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。….. 以相爱生也，是以仁者誉之。”也就是说人与人之间，彼此之间相亲相爱，不受等级地位、家族地域的限制。

这很理想，也很美好，这是城楼上那句：【全世界人民大团结万岁】10.0终极版.exe。可是操作起来就有点难了，比如你对自己的家人，与对路人甲，能一样吗？

有网友可能会说：“‘视人之妻，若视其妻’，这我能做到呀?”

好吧，这个不算。

-------------------

【道家的高明之处】

道家的所有思想，在讲道理方面，我认为是相当高明的。

为什么？因为主要代表人老子，从来都不把话说满，似是而非，正能正解，反能反解，没毛病，例如：

你说 道可道也对，说道不可道也对。

你说 有也对，说无也对。

你说 动也对，说静也对。

你说 德也对，说不德也对。

.........

尼玛！ 这还怎么辩？

总之，借曾仕强讲管理学中的一句老话套路“你说得对！” 曾老平常解道德经，大体上还算没毛病，不过总是透着一股人际关系老滑头般的迂腐气，细节地方实在老套不敢恭维。然而从这一句口头禅来看，已得道家之精髓。

但是注意哦，道家可不是如名家一般搞诡辩，搞什么逻辑谬误或循环论证，而是具有完整闭环的逻辑链的。

下面我会讲到。

有吧友会说了：这难道还只是相当高明，不是最高明吗？

至少从辩论角度来说，还真不是。

释迦牟尼一出场，大家就不敢出声了。

佛家最能和道家抬扛。你道家说“什么都对”，我佛家说“什么都不对！”

你要辩论？ 随便搬一本《金刚经》教你做人！

“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”

“如来说：三十二相，即是非相，是名三十二相”

“忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。 ”

下就自己套用这套公式吧：.......XXX，如来说非XXX，是名XXX。

.........

就像某位老教授说：佛家的理论，就像拿两个杯子倒一杯茶，倒过来，倒回去，倒过来！

（PS：外行都这么看么？！！）

你想解释一下？ 别急，还有更绝的：

“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”

老子：“…..好吧，那我知道了，你的观点是“什么都不对”....”

释尊：“..也不对！ 如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。”

老子：“…尼玛..对也不对，不对也不对，非对非不对也不对，即对即不对也不对，这还怎么玩？”

释尊：“..哥，这就是你说的呀 “道可道，非常道” “多言数穷，不如守中”呀，言语道断，一说即不中”

老子：“……”

注意，这只是胡扯，别当真，佛家与道家本义可不是这样。

言归正传

------------

【道家的仁】

刚才说道家的理论，就是什么都对。那是玩笑话

但是道家的仁，还真是这样。

仁也是仁，不仁更是仁。

【不仁】其实是指究竟的仁，上仁。

例如原文：【上仁为之而无以为】 就是指行仁爱而不以仁爱之发心而行之。

天降甘霖，既没有一个行仁爱的“我”，也没有一个被“仁爱”的对象，也不标榜一个“仁爱”的标准。这是“无以为”之“上仁”。

这和佛家相通，注意，佛家不是真的和道家唱对台戏哦。

例如佛家的布施，既没有一个行于布施的“我相”，也没有被“布施”的人相，也没有一个名为“布施”的众生相。这是“不住相布施”。

【上德不德】的解法也是如此。这里我们可以引申来造个句【上仁不仁】

【不仁即上仁，上仁，即是道，即是无为之仁】

------------------------

墨子看到这就看不下去了：“别给我扯什么形而上的天道，你就说圣人如何能不仁？当然应该仁爱，而且是无差别、平等的仁爱呀！”

这里脑袋就要开始急转弯了：

譬如：你爱一个女孩，但是同时也无差别的爱世上所有的女孩子，没有区别对待，那么你能说你爱这一个女孩子吗？ 平等的爱，其实就是不爱了。 又或者你约会，如果约了这个女孩，就没能约其它的女孩，这就已经不平等了。所以，要平等的爱，只能是谁都不约。

大爱不爱，上仁不仁，就同此理。

因此，本章说的【圣人不仁，以百姓为刍狗】是没有一个“我”要区别对待的发心，不以自己的偏爱和价值观为标准，而是以百姓共同的愿望来发心，随顺百姓的集体愿望行事，符合人民的共同利益和目标。

即老子原文说的【圣人恒无心，以百姓心为心】（这句是用的帛书版，比通行版“圣人无常心”要妥当）。

这句话很熟悉，我们看看当前的国家政策：

｛人民代表大会制度反映了全国各族人民的共同利益和共同愿望。｝

｛全面建设小康社会，不断提高人民的生活水平是我国各族人民的共同理想。｝

｛SHZY核心价值观凝结着全体人民共同的价值追求｝

国家的出发点，也是不以个人意志为转移，而是以全体人民共同的意志为标准，不就是“不仁”之“上仁”吗？

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总结一下：

【天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。】

天地不以（没有）个体意志仁爱万物，视万物为草扎的祭品狗一般，任其自生自灭。

统治者不以个人意志仁爱百姓，以百姓共同的愿望来治理国家，任其自作自化。

发布于 2018-09-21 11:12

郭志成

二十章结尾贵食母，先查网上引于下。
77. 如何理解“我独异于人，而贵食母”？
舞酒绿林
舞酒绿林
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第二十章最后一句：“我独异于人，而贵食母。”这句解读古今尚未统一，特别是“食母”两字。“我独异于人”没有什么异议，就是我与众不同。我不但与众不同而且还“贵食母”。“贵食母”是什么意思？先看古人对这句的注解：

河上公章句：“食，用也。母，道也。我独贵用道也。”“食母”直接说成是“用道”，且很有代表性，不少人赞同。

王弼注：“食母，生之本也。人皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰‘我独异于人’。”意思是，食母是人生的本源。人生下来就开始吃奶，没奶吃难成活。可是，人们都抛弃了这个道理，而追求人生以后的装饰与虚华。所以，老子说：“我独异于人”。也就是说，人们喜欢本末倒置，而道者与众不同。王弼虽然没有明说“吃奶”两个字，但“食母，生之本也”已经很明确了。看现代名人的解释：

余秋雨翻译：“然而，我偏要与众不同，只把道作为母亲。”并解释说：“文中最后的三个字‘贵食母’，其意为‘以这位母亲为至贵至尊’。‘食母’，在《礼记·内侧》里的意思是‘乳母’，扩大含义为‘养育我的母亲’。道养育了我，我就要把它看得像母亲一般至贵至尊。”（余秋雨：《老子通释》北京联合出版公司，2021年，第69-70页。）

南怀瑾说：“‘我独异于人，而贵食母’这种处世态度，虽然和众人不同，却不是标新立异，惊世骇俗。这乃因为自己‘贵食母’，‘母’字代表生我者，也就是后世禅宗说的‘生从哪里来，死向何处去’的生命本来。‘贵食母’意即死守善道，而还我本来面目，永远回归到生母的怀抱——道的境界中去。”（南怀瑾：《老子他说》 复旦大学出版社，2016年，第225页。）

陈鼓应今译：“我和世人不同，而重视进道的生活。”并注释：“贵食母：以守道为贵。‘母’，喻道。‘食母’，资养万物的‘道’。”（陈鼓应：《老子今注今译》 商务印书馆，2016年，第154-155页。）

这些现代名家的解释，都有点牵强附会地拔高，简单的问题复杂化了。

在《道德经》中除本章外，还有四章提到“食”：如“馀食赘形”，“服文采，带利剑，厌饮食”，“民之饥，以其上食税之多”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，“食”都是吃的意思。只有本章“食”是拿东西给人吃，或给人以食物，读音也不一样，通现代的“饲”。《史记·商君列传》：“自粥于秦客，被褐食牛。”“食牛”，即喂牛，饲养牛。唐·柳宗元《捕蛇者说》：“谨食之，时而献焉。”小心喂养它（蛇），到时候就捐献。“食母”的母，在这里的意思不是它的本义“母亲”，而是指乳房。《说文》：“母,牧也。从女。象怀子形,一曰,象乳子也。”《苍颉篇》：“母其中有两点,象人乳形。”母是象形字，甲骨文的母字就很像母亲有乳房之形。

“食母”站在母亲角度即喂奶，站在婴儿角度就是吃奶，本章就是吃奶的意思。“贵食母”就是非常看重、非常享受、非常留恋在妈妈怀里吃奶的状态。

“我独异于人，而贵食母”的翻译更是五花八门，摘选几段如下：

“我独自与世人不同，而以那滋养万物的‘道’为最珍贵。”

“唯独我不同于别人，只知体道依靠母亲。”

“我所要的，就是要与别人都不同，我所看重的是生民之本啊。”

“我与众人格格不入，是因为我重视本心，以道自守。”

“我之所以与众人不同，是因为我在全力以赴地探索万物的本源与生命的真相，我是谁？我从哪里来？要到哪里去？”等等。

人都是从婴幼儿过来，基本上吃过奶。吃奶没有什么不好，何必避讳。吃奶的状态是人生最幸福的时刻，老子最留念。为什么常人不喜欢？是因为婴儿吃奶傻乎乎的，不成熟，没面子。其实，老子就是用现实来说道，道者是与众不同的；描写成傻乎乎的样子，那是超凡脱俗，但又与第十五章的道者完全是两类人。

本章前后意思是连贯的，虽然形象有点粗俗，但透着质朴的气息。自古以来学者们不提字面意思而牵强附会地解读发挥，恰恰违背了老子提倡自然的核心思想，是拜读《道德经》的结果。老子这样写的原因就是对前面“人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！”的回应。世俗之人都喜欢随大流，道者就不一样，与众不同，不随大流，道理就这么简单。如果“食母”非要说成是得道、用道、守道，那是引申发挥，脱离了字面意思。脱离字面意思的解读，又何必读《道德经》呢？婴儿躺在妈妈的怀里才是最无知、最浑沌、最粗鄙的，也是最好吃、最安全、最幸福的。

《道德经》有三章提到婴儿，在第二十八章老子又要“复归于婴儿”，这是道者希望达到的最高境界。

发布于 2022-07-19 22:14

郭志成

谦之案：此句诸家解多误，惟苏辙得其义曰：“譬如婴儿，无所杂食，食于母而已。”又庄子德充符篇“豚子食于其死母”，郭注云：“食乳也。”此云“食母”，即食乳于母之意。

郭志成

贵食母，是我独异于众人的特殊之处，区别于众人皆有以。众人皆有的以是什么？