漫谈学问研究

质文刚柔

第三个是船山的道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。
（1）人文化成天下成就传统心性文化根的“始奏以人”，心性能动部分是心统性情，性情相需的功贞情。《易传》言一物两体的“情伪相感而利害生”，船山则言性命、理气两体理一的“情有不可而必可，匡之以义以扶之”的实践理性，“情交以尽性而至于命”的道生余情。一是情物关系的情功路。发展物质经济而精于物物伸物欲的性与天道，即荀子的礼三本，“君师者，治之本”实函的“天地者，生之本”；《易传》富有大业的天人继善；船山仁恕天下的“于天理达人欲，更无转折”。二是理情天下的情贞路，人道至理明于庶物察人伦而屈物欲的仁礼忠恕，荀子的礼三本，“君师者，治之本”实函的“先祖者，类之本”；《易传》成之者性的日新盛德；船山仁恕天下的“于人欲见天理，须有安排”。道生余情的功贞情，因“天理达人欲”的动力源而伸物欲，因“人欲见天理”的人伦道德而屈物欲，显然是传续了荀子礼义调理的物欲观：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，也是船山的论理：“乘乎气而不逐万物之变”，“理有屈伸以顺乎天”。“君子之所以为功于性者”，这就是传统心性的文化根，孔子论理实践个性活力的中庸质文，其基础理论就是婚姻家庭亲亲为仁的伦理正名，“人效父母德”的家庭文化传承，通过仁礼忠恕之道由点到面的爱人境悟延伸，成然社会的道德伦理，以及社会的文化传承。这也是荀子提出“君师者，治之本”的形上效应，促成生之本与类之本之间的调理和谐。王制有为的“节用裕民善臧其余”，防避王制妄为与无为的“上溢而下漏”；文理益质礼载道的“礼之隆”，“文理繁，情用省”，防避文理“闇乎大理，蔽于一曲”的“礼之杀”，“文理省，情用繁”，促成生之本与类之本之间调理和谐的中庸质文。船山论理体用中庸的整体理性，健顺五常的刚柔文质。船山言神導德政的理势言天，“势有轻重而应乎人（传统心性的文化根）”。因“性性为能存神”的性灵至当，神理明诚有文理益质的神气理念，“由气之必有神，知神之固有气也”；“理有屈伸以顺乎天”，因“物物为能过化”的天则中正，神参明钦引领实践理性的形理礼数。“由形之必有理，知理之既有有形也”。形理礼数天之则是理道定所，定位定性的神气性灵，神气性灵则是实现形理礼数天之则的整体理性：健顺五常的刚柔文质。“形气存乎神理”的“类应之，数数之”。势成理者与理成势者的理势言天，理成势者成就实践理性的“数数之”，势成理者成就的“类应之”，乃始奏以人的传统心性文化根：个性活力的中庸质文，整体理性的健顺五常刚柔文质。
（2）终奏以物，孔子言“小人喻于利”的性与天道；孟子言非行仁义的“充实之谓美”，仁义行的“充实而有光辉之谓大”；《大学》八条目之首是格物致知；《中庸》言诚者天道与诚之者人之道的天人诚道；荀子言礼三本之首：“天地者，生之本”，“精于物者而物物”；《易传》言循物理两大事则的三道三才，船山精练为：“仁心大用因乎礼之体”；张载言“物物为能过化”的天则中正；船山言：“以人事天者，终乎大始，理一而已。理气一也，性命一也。其继也，合于一善而无与为偶，故君子奉一为本。原始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也”。按照传统儒学历史逻辑演变循序的古今义理会通，“天地者，生之本”，该是“人效天地德”而顺应人情物理数者，以人道率循的性与天道，顺乎物则天下之变的终奏以物。
（3）形上神導的存在理势天，理道定所于形下器道的存在音容天，中奏以天的社会限定。“君师者，治之本”的存在理势天，荀子言文政導矛盾相成与相反的一物两体，形上政導效应的“节用裕民善臧其余”，与贫富两极分化的“上溢而下漏”；文理效应的“礼之隆”与“礼之杀”，即船山所说理有屈伸与顺逆，势有轻重成可否。“上導而下循之之谓路也”，形上理势天效应，体证在形下器道实践实证的存在音容天方面。“音容者，人物之元”，民生利益精微，心性唯物的“容有迹而音无方”，導因主要出自形上政導神参明钦于天则中正礼载道的实践心性方面；“音容者，鬼神之绍”，阴阳不测的心性危微，心性辩证的“音能节容，容不能节音”，導因主要出自神理明诚于性灵至当，文理益质的质文心性方面。荀子提出的“君师者，治之本”，事物矛盾相成与相反的一物两体，思辨性质的论理学；船山的历史逻辑传续，提出理有屈伸与顺逆，势有轻重成可否的同时，进而从神導德政的两体理一，进入到思辩哲学的论理深度，提出天有贞一之理，势有人事相乘之几的理势必然，应对民生利益精微而提倡屈伸物欲的唯物辩证，“理有屈伸以顺乎天”；应对鬼神心性危微的辩证唯物，升华孔子个性活力中庸质文的心性逻辑，提出体用中庸的整体理性，健顺五常的刚柔文质，这就是“势有轻重以应乎人”，传统心性文化根的整体理性和个性活力。理势必然适全的理势自然，乃象数互生所成就事物元亨利贞运程的循序渐进。象生数的“天地万物已然之条理”，“因已然以观自然”；数生象的“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，“期必然以符自然”的礼易常变。事物的循序渐进，体证着始奏人主体活力能动的“性情以动静异几”；体证着顺乎物则终奏物的“始终以循环异时”；体证中奏以天社会限定的“体用以德业异迹”。人、天、物的自然之化，既是形上導存在理势天的道体论，也是形下器道本体论的存在音容天，通过人事心性交织，即是心统性情的主体能动，也是实践心性的性与天道，成然道建阴阳的本体论。存在音容天“道心惟微”的“人物之元”，与“人心惟危”的“鬼神之绍”，互为因果的“君师者，治之本”，理道定所定命定性的生民立心立命。存在理势天的神理明诚与神参明钦，形上神導效应的“为天地立心，为生民立命”，如何释放始奏人的心性活力，顺乎物则的终奏物，蕴涵着“致广大而尽精微”的尊德性学问道，应对发展不充分的事物矛盾。船山提出道体论的精微四义，其中，《易传》的循物理两大事则，人事级能结构的乾易知与坤简能，心性能动结构的乾刚健与坤柔顺，成为其中的精微二义：“天尊地卑，义奠于位”。“立纲陈常，义辨于事”；荀子论理的私蔽积患，即礼义调理的性恶伪善，解蔽诸子学的闇乎大理，蔽于一曲，成为道体论其中的精微一义，“是非善恶，义判于几”；《易传》论理乾坤合道的极深通志，研几成务，“大中而上下应之”，也成为船山性灵天则至理名言的“形气存乎神理”，融洽为道体论的另一精微：“进退存亡，义殊乎时”。道体论的精微四义，蕴涵着“极高明而道中庸”的道问学学问道，应对发展不平衡的事物矛盾。形上神導道体论的理道定所，中奏以天的社会限定，应对发展不充分和不平衡的事物矛盾，蕴涵尊德性与道问学的两大学问道。

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三、实践理性历史逻辑的演变循序。实践心性的心性质文，即受到顺乎物则终奏物的经济生产力限定，经济生产力水平对各正性命的劳动力结构的条件限定，出自天道自然条件的理道定所；同时也受到形上道体论理道定所的中奏以天，即形下器道仁礼本体的存在音容天的社会条件限定。受到自然条件（终奏以物）与社会条件（中奏以天）双重限定的始奏人实践心性。从礼易常变的继善成性角度而言，孔子“性相近也。习相远也”的实践心性，受到人事言天的天命之性其原限定，受到理气相函理在气中的气质之性其都限定，“命者命此焉耳，性者性此焉耳”的性命实函，出自“富有而不吝于施”的物质文明条件，“日新而不用其故”的精神文明条件，双重条件社会限定的心性质文。“天命不止为己性而有”，张扬个性活力的积极人生观。“我性自天，不能自亏”，性与天道限定的实践理性，“始终以循环异时”的“富有而不吝于施”，“率性而后道现”的天道物物；“我才自命，不能自逸”，体用中庸限定的刚柔文质，“修道兼修其体用而教唯用”的“体用以德业异迹”；“我情自性，不能自薄”，情功于物成然天理达人欲的生生之质，理天下情成然人欲见天理的至善之文，道生余情的功贞情，“情交以尽性而至于命”的中庸质文。正是“性情动静异几”的心性能动，理道定所成就生民立心立命的至善境界，达成“充实之谓美”的天道物物；达成“充实而有光辉之谓大”的“体用以德业异迹”，方有“容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”，文化文明演进的“天命不止为己性而有”，即始奏人天命之性其原与气质之性其都的性命实函，与中奏天、终奏物共通的道体均一自然之化，展现着实践理性的历史逻辑演变循序。
（1）形上道体论理道定所定位定性，决定着始奏心性人的活力释放，顺乎物则的终奏物，从而奠立实践理性与形上文政之间关系为同道同体的客观存在，形上導向与心性能动的社会关系，即传统儒学所研究的道器层次理。肯定形上導对形下器道的導向作用，“上導而下遵循之谓路也”，理道定所的定位定性，环境造人的理在气中。形下器道的实践心性效应，“音容者，人物之元，鬼神之绍”，何妨不是证验着形上導效应的“是非善恶，义判于几”？存有道器层次变化的政制模式：承前受命→君相造命→启后俟命。君相造命有先决条件，承前受命，乃社会心性文化大环境的存在音容天；君相造命的因果报应，依然是启后俟命，社会心性文化大环境的存在音容天，有千秋功罪评说，所以船山有论理道器层次的义理逻辑：“君相之权藉大，士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大”。在历史长河里，终然有秦暴妄为的法家治国，二世而亡；有黄老无为的道家治国，“文景之治”的二朝而终。法家妄为政治与道家无为政治，终归是历史长河的昙花一现。终然有“屈民以伸君，屈民以伸天”，独尊儒术的阳儒阴法。然而，延续三代以来有道伐无道的人民正义，孔子礼有损益促成王朝陵替新生的经世致用，进入到汉唐专制生长期，出现盛唐辉煌的贞观之治。从量变到质变而改变着独尊儒术的阳儒阴法，走到独尊儒学的君舟民水。贞观之治的独尊儒学，经世致用成就社会经济文化发展的盛唐辉煌，传统社会进入到历史转折点，顺应人情物理数者的唐宋变革时代。“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”。也将进入神導德政经世治用的独尊儒学时代，这便是张载的四言教：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。贞观之治的独尊儒学，将要开出“为往圣继绝学”的脉理传承，孔儒经典通经正经接着说的理论理性。唐宋变革的正向时代，顺乎物则天下之变的历史必然，意味着汉唐独尊儒术时代的结束，有道伐无道的王朝陵替结束历史使命，将要走上神導德政“为万世开太平”的历史新进程；孔子礼有损益的政制理论，也被会通古今通义于经世治用的神化理论所取代。独尊儒学的贞观之治，被君主世袭的专制制度所搁置、扭曲而逆转。不进则退的结局，陷落唐宋变革负向，彻底改变了汉唐独尊儒术的阴儒阴法。视有道伐无道为乱臣贼子的篡弑之罪，孔子礼有损益所促成王朝陵替新生路断绝，完全失去了经世治用的汉唐效应。忠君报国的阳法阴儒，因果事实就是汉夷王朝的两度陵替，落后文化民族的满清统治者执政，导致法家专制复辟的赤裸裸，君师一体，治学一统的君主世袭专制，统治中国二百六十年历史，国力衰弱而受尽帝国列强的侵略欺凌，中华民族空前的黑暗史和灾难路。
认识历史事件发生的逻辑理路，体证着马哲的否定之否定规律。正因为唐宋变革负向所发生中华民族空前的黑暗史和灾难路，现代形上導承前受命的心性文化大环境，不应该受制于承前大环境的文化惯性，接上唐宋变革负向的满清法家专制主义，应该深刻批判和彻底否定，该接上承前大环境的历史正轨，从贞观之治的独尊儒学开出，与张载正蒙、船山实学的孔儒脉理传承接轨，明辨而传续孔儒经典政制理论的通经正经接着讲。
（2）形上導效应的“是非善恶，义判于几”？存有道器层次变化的文化模式，即存在与思维，存在与心性意识的道器层次，文理導向与社会质文心性基础之间的文化关系。决定思维的存在，乃心性意识的存在；思维研究的存在，乃存在音容天的活力要素：“音”，疑乎人心的“音能节容”，决定着“容有迹而音无方”的活力要素：“音”。引领“音”的心性能动，达成音容一体的事物运程，乃文理的思维效应，存在理势天的理成势者，文理導向功能的益质载道；心性文化现状也在证验着文理效应，改变着文理的相互对流。春秋时代出现的礼崩乐坏，致三代以来的质朴心性受到空前冲击，正所谓“礼之杀”的“文理省，情用繁”，繁杂的心性现象，又是产生先秦诸子百家争呜的社会心性基础，显学是复印礼崩乐坏心性质野的杨朱私己，墨学兼爱相利的利益抱团，“专于己而不通于人，则困于小而忤于物”，与史前社会合群明分的人类本性脱轨，不适应社会的文明走势，理论湮灭必然。结合史前社会的人类史，出现两种批判杨墨质野的学派，一是老子论道不论理的人心复古，复归到混沌自然的心性质朴，有无相生的道法自然，抵制杨墨质野；一是孔子论理性与天道与仁礼忠恕的民所共由理道，以人文化成天下的论理学，证论杨墨质野的人心不古。从天道观性质而言，老子的道法自然与孔子的性与天道，都是无为自然观。孔子是树立人为主体，实践心性的性与天道；老子的天道观是“蔽于天而不知人”的道法自然三无为。当孔子实践心性的性与天道，走到荀子“精于物者而物物”的性与天道时，儒道分歧彰显了；走到礼义调理的物欲观，彰化仁礼忠恕的实践效应时，孔儒学派与诸子百家学的分歧彰显了，这就是荀子解蔽诸子学的“闇乎大理，蔽于一曲”。传承孔子性与天道与仁礼忠恕的论理学，便有荀子论理“天地者，生之本”，与“先祖者，生之本”的一物两体；传承孔子的仁礼德政与人道论理学，便有“君师者，治之本”的一物两体。荀子将孔子仁心主持的仁礼心性学，发展到礼义质正仁心，质实仁义，实践实证基础理论的礼义言行规范学；将孔子人文化成天下的论理学，发展为思辨性质的论理学。《易传》循物理两大事则的三道三才，也改变了论道不论理的易经古朴，进入到思辨性质的论理易学阶段。论理极深通志，研几成务的人文化成，质文心性的“情伪相感而利害生”，便有人事刚柔险阻与吉凶的事物运程，仁礼本体论的思辨论理学。道器两层次的文理与心性，文理走势是实学理性，心性走势是实学感知。在人类理性初期的百家争鸣，成为主流学派的走势，是实学理性的孔儒发展系统，从人文化成天下的论理学，进入到论理一物两体的思辨论理学，续后就是船山论理两体理一的思辨哲学。代表着社会繁杂心性的实学感知，则是诸子百家的非主流学派。先秦的诸子百家争鸣，实质是实学理性与实学感知之间的学术争论。理据于实践是检验真理的唯一标准，诸子百家争鸣的辉煌成就，就是奠立人文化成的思辨论理学，孔儒的主流学派。

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（3）进入到君主专制时代，诸子百家留存只有道家和法家，法家留存的本根是君主专制的大一统，从秦王法家治国赤裸裸，经过道家清静无为治国的文景两帝后，从独尊儒术的阴儒阴法，逐渐质变走到独尊儒学的君舟民水。因君主世袭专制弊源逆流为忠君报国的阳法阴儒，再度下滑的汉夷王朝再度陵替，满清王朝的君师一体，治学一统，赤裸裸的法家专制复辟回朝。道家留存的本根，乃道法自然的天道观，逻辑接近于汉儒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，儒道天道观的初步合流；更合辙于宋明理学变易以告人的天理浑然，儒道天道观完成合流。道家天道观，也与外来佛教生驻异灭的事物观合流。天道自然，事物人为。自然，乃人为的自然；人为，是自然的人为。自然与人为，本是一物两体（对立统一）与两体理一（对立统一规律）同根生的矛盾体。道家论说自然无为，佛家论说人为因果，矛盾体分立为道佛两派。道家的天道观留存，在魏晋南北朝的第一次大动乱期，开始进入儒道佛三教鼎立；在五代十国的第二次大动乱期，进入儒道佛互补的治乱循环时代。适应着君主专制意识形态的儒道佛文化，也是背离实学理性的理论浮明，空谈心性的善性文史。在儒道佛文化占据学统地位的君主专制时代，理论理性便出现“为往圣继绝学”的张载正蒙，实学与启蒙文化思潮的船山实学。在社会心性文化方面，由于治乱循环的折腾不断，儒道佛空谈心性的极重而必改，阳明心学后出现文化心性的思想解放潮：心性实学的百姓日用皆道。依然是实学感知负面的蔽于一曲，闇乎大理。不管谁当皇帝，都要穿衣吃饭的自扫门前雪，成为杨朱私己与墨学利益抱团流俗质野生成的心性土壤，文化环境造就文化心性。百姓日用皆道正向，乃明清之际实学与启蒙的文化思潮，船山等理论理性引领的实学理性，是贞观之治的独尊儒学开拓创新的理论理性，也是萧萐父先生提出古今文化接轨的历史接合点。可惜，满清统治者延续是法家化的宋明理学，船山学失迹天下。也由于中西文化碰撞所引发西方文化中心流行，现代新儒学依然占据学统主流位置。唯心主义的形上教条流行，唯物辩证的船山哲学依然故我，未能昭显天下，也就失去了古今义理会通，孔儒经典的通经正经接着说，失去了理论理性引领的实践理性。
（4）历史事件的发生次序，与理论理性历史逻辑的演变次序，都体现着马哲的否定之否定规律，那么，实践理（心）性的历史逻辑演变次序，是否如是？
社会心性是实践活动，“通于人”与“成于事”，吻合孔儒的道体论。实学理性的仁礼忠恕，逻辑深化是荀子礼义调理的物欲观，《易传》富有盛德的继善成性；理性实学的性与天道，逻辑深化是荀子“精于物者而物物”，《易传》循物理两大事则的三道三才，极深通志有“致广大而尽精微”的尊德性学问道，研几成务有“极高明而道中庸”的道问学学问道。实践理性的感性良知，吻合孔子道体论的理性实学与实学理性。同样，实践理性的立心立命，因政治人事的天命实在，各正性命的环境造人；因文理益质引领的文化环境，造就文化心性的理在气中。所以，孔儒道德定律的治世通行，乱世遗落，孔儒道体论历史逻辑局限的“不合于天”和“亏于道”，也应验在事物运程的实践心性中。因“不合于天”的仁礼忠恕，需要船山仁恕天下的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”，逻辑升华孔儒的尊德性学问道，以仁恕天下理道定于“为天地立心”的仁礼忠恕。因“亏于道”的性与天道，需要研究船山道体论的精微四义，应对发展不充分和不平衡的事物矛盾。神理于理气的性之灵，极深通志的神气理念；数理于形体礼数的天之则，研几成务的形理理念；“形气存乎神理”的“数数之，类应之”，以船山道体论的人道率循天道，理道定所于“为生民立命”的性与天道，也以“仁心大用因乎礼之体”的体用相函，证论于《易传》的三道三才，逻辑升华孔儒的道问学学问道。吻合孔儒道体论的“通于人”与“成于事”，释放个性活力而成就传统心性文化根，实践理性的中庸质文；以仁恕天下理道定于“为天地立心”的仁礼忠恕，以船山道体论的人道率循天道，理道定所于“为生民立命”的性与天道，以体用中庸的整体理性而成就实践理性的传统心性文化根，健顺五常的刚柔文质。天人继善的“理有屈伸以顺乎天”，成就“富有而不吝于施”，继善成性于天道元亨利贞的“天命不止为己性而有”；成之者性的“势有轻重以应乎人”，成就“日新而不用其故”的传统心性文化根，成性继善于事物贞元亨利的“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”。以船山的道体论提升孔儒的道体论，应对发展不充分矛盾的“通于人而合于天”，应对发展不平衡矛盾的“成于事而合理道”，彰显实践理性的尊德性学问道与道问学学问道。
（5）实践理性的心性实函是传统心性文化根，弘扬个性活力，孔子的中庸质文；弘扬体用中庸的整体理性，船山健顺五常的刚柔文质。进入君主专制时代，从汉唐独尊儒术的阳儒阴法，走到盛唐辉煌的贞观之治，君舟民水的独尊儒学，逆流为唐宋变革负向，忠君报国的阳法阴儒，政制下滑是法家复辟的满清专制。从独尊儒术时代汉儒对孔儒的初度异化，天人感应理论的“屈民以伸君，屈君以伸天”；到忠君报国时代宋明理学对孔儒的极度异化，变易以告人的天理浑然定夺的人事当然，其形上道体论都是“合乎天而不因乎物”的唯心主义，“守其常以为明，而不能芚愚之化”的道德教条。孔儒文质彬彬的中庸质文彻底零落，异变为文胜质则史的理论浮明。船山健顺五常的刚柔文质，“以实言之：中者体也，庸者用也”的体用中庸论，也完全天下失迹，被宋明理学善性文史的中为心体庸守常，占据着学术的主统位置。肯定阶段的孔儒异化，“为往圣继绝学”的否定之否定阶段，张载正蒙与船山实学的理论失落，惟有文史浮明的唯心教条，满清专制延续的宋明理学否定阶段“独领风骚”，传统优秀文化失落的第一个哲学圆圈。传续宋明理学为内圣之道的现代新儒学，实质承续是孔孟程朱化，程朱孔孟化的专制儒学。第一个哲学圆圈的否定之否定阶段，张载正蒙与船山实学的理论继续失落，古今文化接轨的历史接合点旁落，传承宋明理学为第二个哲学圆圈否定阶段的现代新儒学“独领风骚”。失去第一个哲学圆圈的否定之否定阶段，即失落了第二个哲学圆圈的否定阶段，也就失去了历史接合点，失落了现代儒学体系的基础理论。历史逻辑的传统优秀文化失落的数典忘祖，如何实现中华文化复兴？如何建构第二个哲学圆圈否定之否定阶段的现代儒学体系？

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四、从自然经济时代进入商品经济时代，探寻古今文化接轨的历史接合点，实现四方面的循序渐进。
（1）从盛唐贞观之治独尊儒学的民本政制开出，接通现代民主政制路的循序渐进。
（2）从传统儒学哲学圆圈的否定之否定阶段，“为往圣继绝学”的张载正蒙和船山实学，也是孔儒经典的通经正经接着讲，会通古今通义的理论理性开出，成为现代儒学肯定阶段的基础理论，接通现代儒学体系的循序渐进。
（3）从船山仁恕天下的尊德性学问道，道体论的道问学学问道彰显的人道率循天道，理道定所于孔儒仁礼忠恕及性与天道的生民立心立命，传统心性文化根的实践理性，接通现代儒学仁恕天下的尊德性学问道，“于天理达人欲，更无转折的须有安排；于人欲见天理，须有安排”，接通现代儒学道体论的道问学学问道，应对发展不充分和不平衡的事物矛盾，彰显着人道率循科技，理道定所依然是孔儒仁礼忠恕及性与天道的生民立心立命，开出现代心性文化根的实践理性的循序渐进。依然是象数天理的礼易常变，“天命不止为己性而有”，“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，继善成性与成性继善的现代心性文化根：依然是弘扬个性活力的中庸质文，“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。依然是弘扬体用中庸的整体理性，“道原并建，大中即寓其间”，健顺五常的刚柔文质。
（4）从历史接合点的传统优秀文化开出，自然经济时代的传统社会，顺利走入商品经济时代的现代社会，接通中西文化义理会通的马哲中国化的循序渐进。
前三个循序渐进，是历史接合点的传统优秀文化开出，回看自己走过的中国化之路，中国化的理论问题依然是盲点。中西文化的两次碰撞路，与全盘西化论争辨的国粹说，是程朱化的孔孟儒学，孔儒发展系统被中断而失落，被程朱的专制儒学所异化。且是二千数百年直觉思维的孔儒体系，根本不具条件承担历史接合点的文化责任。与西体中用说争辩的中体西用，以宋明理学为内圣之道的孔孟程朱化，“合乎天而不因物”的唯心主义，成然“天地无心而自化”的天理浑然，孔儒精于物物的性与天道旁落；“守其常以为明，而不能芚愚之化”，“事事物物皆有定理”的道德教条，成然“圣人有心而无为”的人事当然，从此，孔儒继善成性的天道元亨利贞，成性继善的事物贞元亨利消声匿迹，唯心教条的理论浮明，失迹是礼义规范为实践实证基础理论的思辨论理学，更不用说实践实证的精深理论，深究义利的矛盾深处，睿明于利害因果事实的所以然之理，“是非善恶，义判于几”的思辨哲学。为什么黑格尔说中国没有思辨哲学？宋明理学唯心教条成为中国文化的主流而展现在西方学者面前，荀子与《易传》的思辨论理学，张载与船山的思辨哲学全部失迹，失去了文化的传承者，只有宋明理学的文化传承者：现代新儒学及其同盟者的道家与佛家，主宰儒道佛意识形态的法家专制主义。在传承宋明理学的文化土壤里，谁会效法荀子解蔽的虚壹而静，大清明于闇乎大理的蔽于一曲？谁会效法《易传》的极深通志，研几成务，探究质文心性的“情伪相感而利害生”，因果事实是人事刚柔险阻与吉凶的事物运程？矛盾相成相反两走向成一物两体（对立统一）的思辨论理学，还有生存的学术空间？谁会效法船山探究道体论的精微四义：“天尊地卑，义奠于位；存亡进退，义殊乎时；是非善恶，义判于几；立纲陈常，义辨于事”？谁会效法船山神導德政引领实践理性，“形气存乎神理”的“数数之，类应之”？两体理一（对立统一规律）的思辨哲学？远离思辨性质的宋明理学唯心教条，对立于马哲的唯物辩证，能承担马哲中国化？千古骂名成中华民族的文化罪人。能承担马哲的中国化，孔儒脉理传承的张载正蒙和船山实学。清晰此思路，比较而思考别人走过的西方文化路，探究马哲理论的逻辑原真。

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五、马哲理论问世于资本主义自由时代，物择天竞的丛林竞争，贫富两极分化的资本垄断，违反商品经济供需规律，受到周期性经济危机折腾和磨难。为转折经济危机，争夺海外市场所发动军事侵略和殖民统治，争夺势力范围的世界大战。目睹资本主义自由时代发生人道沦落的的内外罪恶路，探究人类理想社会的客观规律，产生马克思主义的理论体系。马哲理论的逻辑原真，也就需要后人的实践活动来理解，来证验。二次世界大战后出现美苏两大阵营较量的不同实践路。民族解放运动和殖民地国家的独立，资本主义国家失去了转折经济危机的外部条件，只能将心思放在治理经济危机方面，遵循商品经济供需平衡规律，致资本主义国家发生理性回归的三大变化：一是进入国家干预经济时代，再不是自由经济；二是建设福利社会，再不是丛林竞争；三是走上哲学与应用性社会科学共同发展的文化路，这可是理论与实践相结合的道路。资本主义国家治理经济危机所发生的三大变化，促进了战后资本主义科学经济发展的同时，也为美国霸权主义继续创造了经济实力条件，全球性经济垄断所发生高科技垄断和资本金融垄断。一方面是治理经济危机的理性回归。一方面是继续美国霸权主义理性失陷的双重性。苏俄阵营推行国家计划经济，却没有研究商品经济供需规律所必要治理的经济危机问题，也没有出现象资本主义国家治理经济危机所发生的三大变化，苏俄解体，阵营崩溃，是否与其推行的国家计划经济相关？从资本主义国家治理经济危机的理性回归，与苏俄阵营推行国家计划经济的两条实践路，吾将上下而求索：我们所要理解马哲理论的逻辑原真。
六、从历史接合点定性为中国化的传统优秀文化理论，去理解证验马哲的逻辑原真。马哲中国化前提，以中国传统的话语为基础去理解范畴意涵，从不同学派的范畴意涵去理会其原理原真，从中探究出主流学派的理论理性历史逻辑循序演变的原真理路，探究出从自然经济的传统社会走向商品经济的现代社会之间的历史接合点，值可实现中西义理会通，马哲中国化的传统优秀文化，是真真正正从传统优秀文化开出的现代文化体系，决不能再走西方文化中心的道路，再不是邯郸学步的文化他毁，囫囵吞枣的文化自毁，从话语、范畴到义理逻辑对中国文化实行西方文化的全面套解！
（1）如何理解马哲的生产力与生产关系？马哲言生产力范畴，传统言天道观范畴，有两大学派的对立。传统儒学言实践心性的性与天道，荀子的精于物物，《易传》的循物理两大事则，也是船山所言人道率循的性与天道，现代的商品经济时代，该是人道率循科技的性与天道。老子道家言有无相生的道法自然；与道家合流的佛门，言事物生驻异灭的实相空境；与道家合流的宋明理学言的是“天地无心而自化”，变易以告人的天理浑然。儒道佛互补，都是探求“合乎天而不因乎物”，“蔽于天而不知人”的天道观，马哲中国化的生产力范畴，是儒家实践心性的性与天道？还是道家有无相生的道法自然？
马哲言生产关系，传统言心性人事本体论的道建阴阳，“阴阳与道为体”的客体基础，人事言天的各正性命，乾易知与坤简能，乃人事级能结构的生民立命；“道建阴阳以居”的主体能动，乾刚健与坤柔顺，乃心性能动结构的生民立心。生民立心立命的道建阴阳，生产关系。现实本体论，体用中庸。有两大学派对立，一是张载，船山的“为往圣继绝学”，礼易常变的“大中即寓其间”：“以实言之：中者体也，庸者用也”　二是宋明理学变易以告人的天理浑然定夺的人事当然，“事事物物皆有定理”的定命定性，中为心体庸守常，两个对立学派道建阴阳的体用中庸论，谁是生产关系范畴的马哲中国化？

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（2）如何理解马哲的经济基础与上层建筑？马哲言经济基础，传统言形上導的道体论，理道定所于存在音容天（马哲的存在与意识）的存在理势天。也存在两个对立学派。正向的船山道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”。思究两个问题：一是始奏心性人的活力释放，顺乎物则的终奏物，人道率循天道的“乘乎气而不逐万物之变”，应对发展不充分的事物矛盾，这也是船山尊德性的学问道：“于人欲见天理，须有安排”。二是人、天、物道体均衡于贞一之理的自然之化，象数互生显然事物循序渐进的礼易常变，防止思维认知曲折反复的钟摆惯性，防止出现不必要的否定之否定三阶段。“生乎自然而不袭古今擬议之名”，应对发展不平衡的事物矛盾，这也是船山道问学的学问道“于天理达人欲，更无转折”。负向是宋明理学的道体论：“天地无心而自化”的天理浑然，“合乎天而不因乎物”，“不以一毫私意自蔽”，“所以存心而极乎道体之大”的尊德性学问道，非孔儒“极高明而道中庸”的道问学学问道；“圣人有心而无为”于人事当然的“神知之用”，“执其常以为明，而不能芚愚之化”，“所以致知而尽乎道体之细”的道问学学问道，“不以一毫私欲自累”。非孔儒“致广大而尽精微”的尊德性学问道。两种不同性质学问道混淆的形上道体论思路，谁是经济基础范畴的马哲中国化？
马哲言上层建筑，船山言神導德政，形上文政導的存在理势天。荀子言“君师者，治之本”的君舟民水，决定着“天地者，生之本”，与“先祖者，类之本”之间一物两体的矛盾相成与相反。水能载舟覆舟的正负向，政導有为的“节用裕民善臧其余”，政導妄为与无为的因果事实，“上溢而下漏”的贫富两极分化；文理益质载道的相成与相反：“文理繁，情用省”的“礼之隆”，与文“文理省，情用繁”的“礼之杀”；《易传》提出的三道三才，即仁礼本体论的相成与相反，心性质文的“情伪相感而利害生”，事物的因果事实是人事刚柔的险阻与吉凶。进而落实的文化价值观，天道元亨利贞的本体效应：极深通志与研几成务，继善成性的富有盛德。“节用裕民善臧其余”的政導清明，船山言神参明钦于实践理性的刚柔文质，“大中即寓其间”的研几成务，“由形之必有理，知理之既有形也”，“物物为能过化”的天则中正。“礼之隆”的“文理繁，情用省”，船山言神理明诚于生民立心立命的理气诚明，“由气之必有神，知神之固有气也”，“性性为能存神”的性灵至当。因《易传》的“情伪相感而利害生”，船山提出“情交以尽性而至于命”的“道生余情”，情功于物与理情贞性的功贞情。因《易传》文化价值观的继善成性富有盛德，船山提出人道率循天道的成性继善，其文化价值观是；“富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。船山神導德政的理绪，基本由两个理念涵盖。一是天有贞一之理，势有人事相乘之几的理势言天。理成势者的理势必然，势成理者的理势自然，理势必然适全理势自然的存在理势天。二是礼法合治的礼有法。法治的硬科学，硬性强制的法律法规，建构实践理性必要条件的安居乐业，社会规范秩序的礼有法；礼治益质载道的软科学，德化人心，透彻人心成然的仁礼心性，自觉履行礼义言行规范，成天下礼乐的礼有法。礼法合治的共同目标，都是言行规范井然有序的礼有法。为什么出现礼无法？在法家法术势理论流行的战国时代，即将要进入秦王朝法家治国前夕的荀子，提出礼义调理的物欲观，性恶伪善的礼有法。为什么会出现乱世心性的礼无法？荀子以文理的虚壹而静谓大清明，解蔽诸子学的“闇乎大理，蔽于一曲”，“文理省，情用繁”，民生利益精微引发心性乱世的礼无法，也是“上溢而下漏”的贫富两极分化，君導的私蔽大患，造成“士庶之穷通生死”，引发治乱循环成然鬼神心性危微的礼无法，出自“君师者，治之本”，环境造就的礼无法。从宋后忠君报国的政道下滑，法家独裁的满清专制，经过二千年君主专制史的洗礼，以及对其意识形态的，即对儒道佛文化的深刻反思和彻底批判，致船山对礼无法弊源认知更睿明透彻。“治道之裂，坏于无法；文章之敝，坏于有法。无法者，惟其私也；有法者，惟其伪也。私与伪横行，而乱恶乎讫”。“治道之裂”的“上溢而下漏”，政道的私蔽大患，引发民生利益精微而导致性恶质野的礼无法；受到文化专制主义迫害和摧残的“文章之敝，坏于有法”，缺失对真理专崇和探究专注，对文化学者最珍贵的独立人格和自由思想的文化专制主义摧残。受到牢狱煎熬的董仲舒，深深感到伴君如伴虎的专制淫威，违心于孔儒异化而作天人感应理论，开始对孔儒理论的初度异化；实学与启蒙文化思潮的四大著名学者，除船山外，都放弃其理论，放弃对治不及三代的君主世袭专制的深刻批判，疏起辫子做满清专制的顺民。只有坚贞民族气节的船山，躲进深山，方有全神贯注于孔儒经典研究的独立人格和自由思想，留给后世著作等身的经典宏篇。受到满清专制者的文化摧残在意料之中，受到后人冷落，特别是进入商品经济时代的学术文人伤害和冷落，太令人齿寒伤悲的数典忘祖事。法家专制统治之始的荀子，法家专制统治之终的船山，都在抨击文化专制主义理道定所的礼无法。任何贪腐官员的初心并非如是，环境造人却改变了人的初心，致喻于义的君子品格，堕落为小人喻于利品格。阳明后出现百姓日用皆道负向，不管谁当皇帝都要穿衣吃饭的自扫门前雪，满清法家专制复辟后，进一步堕落为民族劣根性。再不是孔子所说先进的“野人”礼乐，经过有教无类的人道教化，文质彬彬的君子斯文，引领的中庸质文，有道伐无道的人民正义。在文化专制主义的淫威下，受儒道佛文史浮明的心灵鸡汤迷蒙，人文化成天下的初心荡然无存。方引发出“为往圣继绝学，为万世开太平”的义理精粹，神導德政成就的上层建筑效应，“为天地立心，为生民立命”的理道定所，张载正蒙和船山实学。“为天地立心，为生民立命”的义理精粹，决不是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲之类的封建礼教，更不是戴震所痛斥的“以尊责卑，以贵责贱，以长责幼”的以理杀人，尊卑定理的天命之谓理，事事物物皆有定理的定命定性。马克思批判的资本主义自由时代，是无为的上层建筑造就的经济基础，是极端民主自由的无政府主义思潮兴风作浪，环境造就人道沦落的礼无法。张载与船山的实学与启蒙，抨击文化专制主义私蔽大患所造就的经济基础，出自文有法和礼无法的“私与伪横行”，环境造就的礼无法。同是环境造就的礼无法，中西文化的导因各有不同。历史上中西文化的两次碰撞，全盘西化与西体中用，都是与马哲理论科学背道而驰，被马哲批判的自由时代，无政府主义环境造就的礼无法。国粹说的程朱孔孟化，中体西用的孔孟程朱化，都是真正孔儒及脉理传承所不齿，被摒弃的孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块，文化专制主义环境造就的礼无法。回看自己走过的路，比较别人走过的路，关乎马哲的上层建筑实函，以及经济基础决定上层建筑的义理逻辑，马哲中国化该如何理解？能以西方文化全面套解中国文化？中西文化的义理会通，只能通过对立统一规律的矛盾相资相成，理性回归的礼有法，方可实现。西方文化摒弃极端民主自由化的思潮泛滥，完善而发展整体理性；中国文化则要批判专制主义对个性活力的扼杀，掀动思想解放潮。历史上贞观之治独尊儒学的政治清明，开出“为往圣继绝学”的张载正蒙，实学与启蒙文化思潮的船山实学，就是思想解放潮的理论理性。文革后中国也出现一场思想解放潮：实践是检验真理的唯一标准。思想解放潮是双腿走路，一是历史与现实相结合的精深理论，“是非善恶，义判于几”的古今义理会通；一是理论与实践相结合的基础理论，较正礼义言行规范的实践实证。显然，实践是检验真理的唯一标准的思想解放潮，缺失历史与现实相结合的精深理论，单凭理论与实践相结合基础理论的单腿独行，行不远而流于理论浮明，失去理性的实学意涵而徒为形式空论。彻底抛弃西方的文化中心论，中国需要更深入彻底的思想解放潮，效法明清之际实学与启蒙的思想解放潮，开展一场真正意义的理性实学，心性启蒙性质的思想解放运动。从荀子礼治至善者的益质载道，法治不善至者性恶质野的礼法合治，到船山“天治者，神以依”的礼法合治，神導理势必然的理成势者“理有屈伸以顺乎天”的天则中正。“无有不极”之太极，“无有一极”的无极，“容光而不穷于所受”的无极而太极。历史与现实相结合的精深理论，较正“是非善恶，义判于几”的古今义理会通；神導理势自然的势成理者，“势有轻重以应乎人”的性灵至当，理论与实践相结合的基础理论，端正礼义言行规范的实践实证，应乎传统心性的文化根；个性活力释放的中庸质文，体用中庸的整体理性，健顺五常的刚柔文质。由于中西文化的导因各有不同，在上层建筑導引经济基础的环境造人问题上，只能选择对立统一规律的矛盾相资相成，理性回归的礼有法，才是中西文化义理会通的马哲中国化。

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（3）西方文化以宗教传导开启人本理性的文化文明，中国文化因春秋时期礼崩乐坏所掀动的诸子百家争呜运动，开拓出孔儒人文化成天下论理学的文化文明。中西的文化文明史各异，文化进程所遇到的文化问题，应对的方法各异。文化各异，只能义理会通，决不可以强势套解。马哲言唯物论与辩证法，我更想从中国文化的历史逻辑实际，从存在音容天的“人物之元”，民生利益精微言心性唯物，“容有迹而音无方”；从“鬼神之绍”的心性危微言心性辩证，“音能节容，容不能节音”。
从“容有迹而音无方”的心性唯物，联想到群居生活时代合群的人类本性，卜筮问天意代人事组织的生产活动，进入论理学时代，逻辑转折为道建阴阳，仁心统同的各正性命，实践心性的性与天道。如荀子所说，精于物物的“天地者，生之本”，《易传》称谓天人继善的“富有之谓大业”。船山明确：“生人之用曰利”的“于天理达人欲，更无转折”，所以，“天下之变，皆顺乎物则者”，“推而准之于无穷皆是物也”的无极而太极。心物定律：物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，“容有迹而音无方”的心性唯物，也是唯物论的马哲中国化。正因为如此，方使礼义言行规范成为实践实证的基础理论。唯物论的马哲中国化，对立面是形上教条的唯心主义！焉会是董仲舒重义轻利的“正其谊不谋其利”？焉会是宋明理学理欲水火不容的存天理去人欲？焉会是儒家合流的老子道家，质朴心性人的执古道纪，“见素抱朴，绝巧弃利，绝学无忧”？“蔽于天而不知人”的儒道佛天道观，若视之为唯物论的马哲中国化，马哲真理被弄成谬论了！
从“音能节容，容不能节音”的心性辩证，联想到群居生活时代明分的人类本性，合群的生产活动所得到的食物及生活资料，共同分享，务实于共同生存。进入论理学时代，逻辑转折为礼义明分的性命分殊，人事分工的职业立命，利益分配的齐家立命。这就是孟子所说：“舜明于庶物，察于人伦，仁义行，非行仁义”的义理逻辑，也是荀子的“先祖者，类之本”，礼义调理的物欲观：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。《易传》言天人继善的人文化成，成之者性的“日新之谓盛德”。从群居生活时代明分的共同生存，到论理学时代礼义明分的共同富裕，这就是心性辩证产生的逻辑根本，“天有贞一之理”的民所共由理道。质文的心性矛盾，有矛盾的相资相成，文质彬彬的中庸质文，也有矛盾相反两极向的私蔽大患：私大患的礼无法，质胜文的心性质野；蔽大患的文有法，文胜质理论浮明的心性文史；仁礼的心性矛盾，矛盾的相资相成，有“仁心大用因乎礼之体”的实践理性，健顺五常的刚柔文质；也有矛盾相反两极向，形上君师私蔽大患的理道定所，君導妄为与无为效应的“上溢而下漏”，定命定性而引发“道心惟微”的民生利益精微；文理的妄为于人事当然，无为于天理浑然，失去益质载道的“礼之杀”，“文理省，情用繁”，引发的“人心惟危”，阴阳不测的鬼神心性危微。质文心性的矛盾成因，“情伪相感而利害生”，见证人事刚柔险阻吉凶的事物运程。正因为有人事心性本体的矛盾相成与相反，从形上理势天而言，理有屈伸与顺逆，势有轻重成可否，心性辩证基础理论的理势自然，西哲言对立统一，中哲言一物两体。深度探究一物两体（对立统一）的矛盾成因和利害因果事实的所以然之理，波及实践实证基础理论的礼义言行规范，波及矛盾因果探究的实践实证精深理论：“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”。探究形上道体论的精微四义，理势必然适全理势自然的矛盾相成。“理有屈伸以顺乎天”，天则中正“数数之”的中庸质文；“势有轻重以应乎人”，性灵至当“类应之”的中庸质文。心性刚柔健顺的事物均衡进行，矛盾的相资相成；当事物运程出现失衡现象，“相胜以相节”的“相资以相成”；当事物出现极度失衡的曲折与反复，“极重而必改，相抑以相生，消息之用存乎其间”的“相资以相成”，这就是船山两体理一的辩证法理论，即马哲的对立统一规律。

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（4）从共同生存到共同富裕的民所共由理道，是从矛盾相资相成角度理解心性辩证的理论根本。从传统儒学历史逻辑全程，悟道出心性辩证的理论特征。如果说追求物质生活富裕，即物质经济发展与物欲需求增长的文明同步，定夺为心性唯物的人类本性之一，所以有“天下之变，皆顺乎物则者”的“于天理达人欲，更无转折”；那么，追求物质生活的共同富裕，即天人诚信道与天人诚道的文明同道，定夺为心性辩证的人类本性之二，所以，“天下之疑，皆允乎人心者也”，顺应人情物理数者的“人欲见天理，须有安排”。两大人类本性合成的理势言天，理成势者成就的理势必然，“天有贞一之理”，势成理者成就的理势自然，势有“人事相乘之几”。理势必然适全的理势自然，“是非善恶，义判于几”的古今义理会通，即唯物辩证与辩证唯物。天道元亨利贞的继善成性，唯物辩证；事物贞元亨利的成性继善，辩证唯物。失去追求物质生活富裕的重义轻利，理欲分隔，形上教条的唯心主义；远离追共同富裕的民所共由理道，“守其常以为明，而不协于芚愚之化”，“事事物物皆有定理”的定命定性，唯心论的形上教条。与马哲的对立统一规律背道而驰，宋明理学唯心论的形上教条，若将宋明理学的形上教条视为马哲中国化，马哲辩证法理论被扭曲成谬论了。
（5）马哲的质量互变规律，導向成因出自传统的形上道体论。始奏以人的“性情以动静异几”，终奏以物的性与天道，“始终以循环异时”。中奏以天的人事心性本体，“体用以德业异迹”。事物运程的“体用以德业异迹”，质量互变；实践运作出自形下器道的本体论，礼易常变，象数互生的事物循序渐进，“大中即寓其间”的体用中庸。正如《易传》所言极深通志（心性），研几成务（人事本体），“大中而上下应之”的“不疾而速，不行而至”，船山言神導理化：“刚柔文质（主体的实践理性），道原并建（道建阴阳），大中即寓其间”。张载也云：“极其大而后中可求，中可得然后大可有”。“大中即寓其间”的体用中庸，事物运程蕴涵着质量互变规律。义理的逻辑论述：“实、充也，函、量也，充其量斯活矣，故曰：‘实函斯活’”。质量互变的逻辑前提：是理性务“实”，只有天道元亨利贞的始终相成，心性唯物的物物之“实”。若背离“实”道，理论浮明的空谈心性。“实”，也是现存物物生产力水平的天道现状，“函、量也”；发展而提高物物生产力水平，“实、充也”；“充其量斯活矣”，质量互变过程的“实函斯活”。何谓“实”的逻辑至理，“仁心大用因乎礼之体”的仁礼忠恕，“实”的至理有尊德性学问道，“己所不欲勿施于人”的仁心自觉，“函之中，仁也”，各正性命的仁心统同，“循理而应乎事物”的道之理，“仁则活之理赅而存焉”；道建阴阳，“阴阳与道为体”的乾易知与坤简能。显然人事级能结构的生民立命定位，“易简立本”的阴阳客体基础，“仁则活之体赅而存焉”；“道建阴阳以居”的乾刚健与坤柔顺，显然心性能动结构的生民立心定性，“易简之善配至德”，刚柔主体的能动实践，“仁则活之用赅而存焉”。“维天之体即以用”的“用以备体”，“凡天之用皆其体”的“体以致用”，“然而必于实矣”，“充其量”的体用相函，“函之所至，无不至焉”；性与情、性与天道、体与用的质与量之间的浑融，不可分割的矛盾统一体。矛盾相成与相反的两走向，矛盾原态，对立统一关系的一物两体，也是神化效应的有为自然，相资相成的性灵天则，对立统一规律的两体理一，“与函相得，无不浃焉”。事物矛盾的一物两体与两体理一；从量变逐渐进入质变，质变促动量变的事物过程，心性能动的性情相需，性与天道元亨利贞的始终相成，体用相函的“函之所透，不容已而透矣”，这就是“充其量”的“然后活矣”。实践实证，乃“容光而不穷于所受”的“天命不止为己性而有”，天人继善的“富有而不吝于施”，成之者性的“日新而不用其故”。礼易常变的“实函斯活”。象数互生，数之理完成“天地万物已然之条理”的象之理，“因已然以观自然”，昭显“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，“期必然以符自然”“先此之理，待此而叙”的数之理；“极其大然后中可求”的天道阴阳，“阴阳与道为体”，“先此之体，待此而固”；“中可得然后大可有”的地道刚柔，“道建阴阳以居”，“先此之用，待此而兴”。人效天地德的性与天道，天施地受的乾坤絪緼气化，精于物物而主持着天地万物的化育生成，“蕴之乃以絪緼之”；循物理两大事则的礼数条理，人事级能结构的乾易知与坤简能，心性能动结构的乾刚健与坤柔顺，“立纲陈常”的有条不紊，体用相函的“流之乃以条理之”，“循理而应乎事物”的各正性命学。心统性情的性情相需，“情交以尽性而至于命”，道生余情的功贞情，“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我性自性，不能自薄”，始奏心性活力释放的“浑之乃以发挥之”。致力于天道物物元亨利贞的“率性而后道现”，致力于体用相函，“修道兼修其体用而教唯用”。质量互变规律过程的道体论与本体论：始奏以人的性情相需，中奏以天的体用相函，终奏以物的始终相成，原生的自然生态，质量互变基础理论的一物两体；顺天而制天的人道率循，有为自然的神化效应：质量互变规律的两体理一。

质文刚柔

（6）认知否定之否定规律的马哲中国化，必要正确认知传统儒学历史逻辑全程。现时有一个普遍认同：孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块论，果真如此？试问：孔孟仁礼忠恕的尊德性学问道，能一脉相承于程朱“极乎道体之大”的尊德性学问道？“不以一毫私意自蔽”的“事事物物皆定理”，变易以告人的天理浑然；孔孟性与天道的道问学学问道，能一脉相承于程朱“尽乎道体之细”的道问学学问道？“不以一毫私欲自累”的存天理去人欲，天理浑然定夺的人事当然。孔孟道体论的“通于人而未合乎天，成于事而亏于道”，焉能一脉相承于程朱的道体论：“合乎天而不因乎物，执其常以为明”的“事事物物皆有定理”，“守其常以为明，而不协于芚愚之化”的尊卑定理定命定性，分道扬镳分属为传统儒学的肯定阶段和否定阶段。独尊儒术的汉唐时代，出现盛唐贞观之治的独尊儒学，难道孔儒经典不会出现通经正经接着讲的脉理传承？船山天下仁恕理道定所于孔儒仁礼忠恕的尊德性学问道，以道体论的人道率循天道，理道定所于孔儒精于物物的性与天道，提升孔儒的道体论是：“通于人而合乎天，成于事而合理道”，这就是船山的道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，不是更高复归孔儒体系的否定之否定阶段？不是证验马哲否定之否定规律的传统儒学哲学圆圈的三阶段。两次中西文化论战结果，孔孟程朱化的国粹说，程朱孔孟化的中体西用说，传续宋明理学的现代新儒学占据着学统地位，成为现代儒学哲学圆圈的否定阶段。孔儒发展系统的历史逻辑进程被中断，孔孟被异化扭曲；孔儒脉理传承失落，失落是传统儒学否定之否定阶段的历史接合点，失落是现代儒学哲学圆圈的肯定阶段，失落是中华文化复兴的传统优秀文化，失落是现代儒学体系的基础理论，失落是现代儒学体系的否定之否定阶段。从传统儒学到现代儒学两个哲学圆圈三阶段，都在证验着马哲否定之否定规律的真理性，否定之否定规律的马哲中国化。
（7）凡是真理性的理论理性，都有两个明显的义理特征：一是理性实学和实学理性；二就是文化文明的发展观。马哲发展观是：论理有限与无限的矛盾辩证。孔儒发展观的义理实函：继善成性的“富有之谓大业，日新之谓盛德”。孔儒脉理传承的发展观认知，证验在无极而太极的义理实函中。宋明理学“事事物物皆有定理”的体用中庸，中为心体庸守常；“不协于芚愚之化”的天命之谓理，存天理去人欲，所论说是太极即无极，无极即太极的无极而太极，停滞退化的文化观。船山认知，“无有不极”，止于至善的太极；“无有一极”，至善无止境的无极。“容光而不穷于所受”的无极而太极。有限与无限矛盾辩证的马哲中国化，绝对不是宋明理学的太极即无极，无极即太极的无极而太极，而是船山“无有不极，无有一极”的无极而太极。

质文刚柔

七、从自然经济时代的传统社会，进入到商品经济时代的现代社会，探究历史接合点的传统优秀文化，实现中西文化义理会通的马哲中国化，理论理性历史逻辑循序演变的顺理成章！为什么道途艰难？主要原因有二。
一是历史的中西文化碰撞路，出现两次文化论战，全盘西化与西体中用，文化主角是资本主义的自由时代，无政府主义极端化的民主与自由，也是马哲反对而批判资本主义的人道罪恶，非马哲的理论原真。国粹说的程朱孔孟化，中体西用的孔孟程朱化，都是适应君主专制时代意识形态的文化专制主义，非孔儒经典原真及脉理传承的理论理性。极端化的民主自由与文化专制主义的文化碰撞，各有各行的道，各有各的理论偏蔽，能凑合一起？平安无事？显然是不可能！在中国文化的参天大树，嫁接全盘西化与西体中用的根枝？只会导致邯郸学步，弄到不伦不类的文化收场！不能正确认知传统儒学历史逻辑全程，不能解晓传统儒学与现代儒学的两个哲学圆圈，探究历史接合点的传统优秀文化，实现中西文化义理会通的马哲中国化，中华文化复兴，空话而已，只会导致囫囵吞枣消化不良的文化恶果。
二是继续让西方的文化中心论流行，继续让强势的西方文化，从话语辞义、范畴意涵，以及逻辑义理全面套解中国文化，道途艰难！中西文化的文明起点不同，西方文化以宗教传导，开启出人本理论，关乎人的学问是心理学。中国文化是投入诸子百家争鸣时代所产出的主流学派，成就出孔儒发展系统整体理性的民所共由理道，“君师者，治之本”，理道定所于“天地者，生之本”，与“先祖者，类之本”之间矛盾相成与相反的一物两体，人文化成天下的思辨论理学，关乎人的学问是心性学。心性学与心理学，关乎人性本质的不同学问，引发出不同性质的中西文化体系。不同的文明起点，便有不同的文化特点和文化历程，以各自不同的话语辞义，去解读各自不同的范畴意涵，理解出不同的义理逻辑，凭藉着人类社会有着不可易变而深化的原理法则，有值可会通的中西文化义理。离开了各自不同的话语辞义，范畴意涵和义理逻辑，根本不可能真正意义去认知传统心性学与西方心理学的人文性质，根本不可能真正意义去认知中西文化的理论体系，无法真正认知中西不同的文化特点与文化历程。以西方文化套解中国文化，恶果只能是数典忘祖性质的邯郸学步与囫囵吞枣，弄到两不着边，互不讨好的地步。探究历史接合点的传统优秀文化，实现中西文化义理会通的马哲中国化，顺应着传统社会走进现代社会的“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也”，原本是顺理成章的顺应人情物理数者，却是道途艰难，险阻重重。从百年以来中西文化碰撞路的历史教训，到现时对马哲中国化的正确认知，也许要回到中西文化各自不同的文明起点。回看自己走过的路，从荀子实践实证基础理论的礼义言行规范，到船山实践实证精深理论：“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”；从孔儒的思辨论理学，到张载正蒙，船山实学的思辨哲学；从孔儒尊德性学问道的仁礼忠恕，道问学学问道的性与天道，到船山仁恕天下理道定所仁礼忠恕的尊德性学问道，形上道体论理道定所成然人道率循的性与天道；从孔儒论理个性活力的中庸质文，到船山论理体用中庸的刚柔文质，人文化成天下的传统心性文化根，理论体系茁壮成长的参天大树中，探究出通经正经接着讲的古今义理会通，关乎历史接合点的传统优秀文化，马哲的中国化实函；比较别人走过的路，真切认知马哲的理论背景，与资本主义自由时代同来的历史逻辑，从周期性发生的经济危机与向外转移经济危机，到二次世界大战后治理经济危机所引发资本主义国家的变化，重新认知马哲理论的逻辑原真，也从现时出现全球性霸权主义的金融资本与高科技垄断，思考全球化经济时代马哲的传承创新问题。只要透彻理解马哲的理论根本及文化的源远流长，以及中国化的理论根本及文化的源远流长，中西文化义理会通的马哲中国化，才能顺理成章的拨乱反正，化繁为简，摆脱文化重重险阻而完成中华文化的伟大复兴。

质文刚柔

离开论坛有半年了。半年期间，透过认识现实社会的理论与实践相结合问题，探究历史与现实相结合，理论理性历史逻辑循序演变的原真理路；透过认识历史与现实相结合问题，探究理论与实践相结合的现实社会问题，理论探究，有了新的思维理路。探究历史逻辑循序演变原真理路的三大次序，即历史事件的发生次序；理论理性历史逻辑循序的演变次序；实践理性历史逻辑的演变次序，以及现实社会需要探究中西义理会通的马哲中国化问题。思考四大问题的思维理路，写成文贴发表在论坛，总算遂了心愿，有自知之明：论坛不会有反应，毕竟还未有天命降临的文化大环境！西方文化中心论尚在流行，历史上两场中西文化论战，国粹说的程朱孔孟化，中体西用的孔孟程朱化，孔孟程朱一脉相承成思维定式的儒学铁板一块，以及适应君主专制时代意识形态的儒道佛文化，历史文化积弊业成深重的文化烙印，依然盘据着学术文坛，谁可撼动？儒学铁板一块的思维定式，失落了微观的人文文化实函，失去历史逻辑循序演变原真理路的论理和探究，致宏观论说的假、大，空，失去历史与现实相结合的古今义理会通，不问历史心性效应的纯理论研究，还存有存在与意识的哲学基本问题？失去理论与实践相结合的实践实证，不接地气不问社会的心物效应，依旧是纯理论研究，还存有存在与思维的哲学基本问题。举个例子：说希腊哲学求知求实，中国传统文化是求善致用？二千数百年人文化成天下的论理学史，能远离求知求实？凭空妄断的荒谬绝伦！诸子百家争鸣时代，难道不是求知求实？争鸣出引领社会心性潮流，孔子儒学的主流学派？顺应人情物理数者的理成势者；学术文坛不应是势成理者的文化专制主义。“文章之敝，坏于有法”的“惟其伪也”，心性效应的因果事实：“治道之裂，坏于无法”的“惟其私也”。学术争鸣不是存有主流学派的求知求实？孔子说：“学而不思则罔”，不是批评学人的不求知？“思而不学则殆”，不是批评学人的不求实？从孔子这句话，联想到船山论理的格物之功与致知之功，格物之功求实，致知之功求知。历史与现实、理论与实践相结合的求实与求知。格物求实，《易传》的循物理两大事则。“阴阳与道为体”的“阴阳天道”，人事级能结构的乾易知与坤简能，“易简立本”的客体基础；“道建阴阳以居”的刚柔地道，心性能动结构的乾刚健与坤柔顺，“易简之善配至德”，主体能动的实践活动。其中的乾易知与乾刚健，不是乾道变化的求知与求实？船山从孔儒经典的通经正经接着说去论理格物之功与致知之功，格物之功有道问学的学问道，“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之”，理论指导实践的“所思所辨者皆其所学问之事”，求知务实的理性实学。致知之功有尊德性学问道，所思考的是“致知在格物”的人道率循天道。所以，“致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”。“决其思辨之疑”，“是非善恶，义判于几”的古今义理会通，实践是检验真理的唯一标准，有实践实证的基础理论和精深理论。求实的行之效，鉴证求知，知之效的实学理性。理性实学与实学理性，难道不是求实求知？荀子提出“虚壹而静谓大清明”，解蔽诸子学的闇乎大理，蔽于一曲，文理益质有“礼之隆”与“礼之杀”的矛盾相成与相反，大清明于一物两体的思辨论理学。《易传》提出心性质文的“情伪相感而利害生”，因果事实就是人事刚柔的险阻吉凶，“神无方而易无体”的事物运程，依然是思辨一物两体的论理易学；张载言神化一物两体，船山言天有贞一之理的两体理一，“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”，实践实证精深理论的思辨哲学。从思辨论理学→思辨易学→思辨哲学，人文化成天下的论理学史，难道不是求知求实的传统文化史？只有儒道佛互补，宋明理学唯心论的形上教条，“天地无心而自化”的天理浑然，不求实的所谓“神知之用”！“圣人有心而无为”的人事当然，不求知的善性文史！形上道体论的“合乎天而不因乎物”，不求实的天理浑然，“蔽于天而不知人”，远离天心，“天地者，生之本”的“人效天地德”；不求知的天理浑然定夺人事当然，“事事物物皆有定理”，远离民心的“明庶物，察人伦”，“先祖者，类之本”，伦理正名的“人效父母德”。远离“人效天地德”与“人效父母德”，还有天人继善的求实？成之者性的求知？空谈心性的善性文史，方是求善致用！传统文化史的逆流！传统儒学哲学圆圈的否定阶段！孔孟程朱一脉相承的儒学铁板一块，成为阻碍中华文化复兴的思维定式。四十年前的文化热时代，启蒙先躯萧萐父先生，接续文革后出现的思想解放运动，理论与实践相结合的基础理论：实践是检验真理的唯一标准；倡扬明清之际理性实学与心性启蒙的思想解放运动，理论与现实相结合的精深理论，“是非善恶，义判于几”的古今义理会通。倡扬船山学理，提出历史接合点理论，抗争对象正是孔孟程朱一脉相承儒学铁板一块的思维定式，结果是“寂寞古行宫”，四十余年的“门前车马稀”。当中华文化复兴的天命大环境降临，雄辨证明萧萐父先生的实学启蒙理论及历史接合点理论的真理性，却已耽搁了学术界四十多年的宝贵岁月！共和国历史有多少个四十年的岁月可以耽搁？痛定思痛于“文章之敝，坏于有法”的“惟其伪也”，有独立之人格，自由之思想的学术争鸣，有崇尚真理的学人心性多好！

秦长耕

质文刚柔 发表于 2022-5-30 08:23
二、从贞观德政独尊儒学开出的理论理性，“为往圣继绝学”的张载正蒙，明清之际实学与启蒙文化思潮的船山实 ...

因欲而恶，因恶而苦。因善而福，因福而乐。何为善。
阴盛而阳衰，阳极而阴复。这与成住坏（灭）是一个意思。
荀子主张人性恶，主张以礼约束欲望，最好也就是不恶。故荀子的主张中不知善从何来。
《中庸》：”喜怒哀乐之未发谓之中。"借庸德的“纯理性”一词说，喜怒哀乐影响人的理性判断，如何纯理性呢。《中庸》讲的“中”即纯性。
人的眼耳鼻舌身感观欲望产生感性需求，就是说产生欲望的身体不可能同时产生与欲望相反的理性思维，这也就是古人讲的“性”与“命”所指不同。身体为命，先天本性称性，性就是灵魂。
说谁没善根、没灵魂，谁也不爱听。
都知道江本藤水结晶试验。当水听到善言善语时结晶就漂亮，当水听到恶言恶语时结晶就难看。可见水有性。就是说人有性，物也有性。（佛教中讲的六道轮回说也是这个意思）。天地有性乎，，，，，。自然有性乎，，，，。只说自然是有规律的，应该没有人反对。
孟子主张人性本善，先天本性为善，故善资性也。荀子主张人性本恶，后天身体产生的欲望，故欲资恶也。人有善的一面，同时也有恶的一面。

秦长耕

秦长耕 发表于 2022-6-8 20:38
因欲而恶，因恶而苦。因善而福，因福而乐。何为善。
阴盛而阳衰，阳极而阴复。这与成住坏（灭）是一个意 ...

先生久违了
仁者人也，亲亲为大。义者宜，尊贤为大。仁与义之间是辩证关系。

仁者爱人，也要义正辞严。不可极端，不可绝对。站在人情上说人情是没有规矩，站在制度上说制度是式作方法单一或简单粗暴。站在制度上说人情是有水平。

仁者人也亲亲为大。义者宜也尊贤为大。《南怀子》齐俗训：周公与姜子牙的对话中讲到如何治国时讲到尊尊亲亲与举贤上功。几百年的历史演示了有利有弊的规律。由此说任人唯亲与任人唯贤之间是辩证关系。“圣人之知终始微言”。

《》：隐恶扬善。执其两端用其中于民。
季羡林讲七世纪阿拉伯世界传说中国人有两只眼睛古希腊人有一只眼睛。他偿把从两方面看问题描述为有两只眼睛。这算是术。再加上隐恶扬善才可以算是道。
中庸之道是儒家思想的最大特点，知道什么是两端就是格物。对比古今环境差异语境差异，说义与利，不言义而曰利，必唯利是图。经济学实践中讲经济活动是以法律为底线的，不是以道德为底线的。不要脸是不违法的，必进入丛林法则。象那个战斗民族的眼里是没有联合国宪章的。
过犹不及
《南怀子》齐俗训国、中讲到以小知大，以近知远讲到实例了。觉悟很重要。
人的追求 是无止境的，欲望的膨胀速度一定比物质丰富快。因为人有累的感觉，所以必然希望安逸。中产阶级陷井会存在于觉悟不高的环境中。
大锅饭不成功或是因为觉悟不够高，有说计划经济培养懒汉或也还是觉悟不够高吧，那么共同富裕会成功吗。
公有或私有资本在经济规律中运作，必然加大贫富差距。均贫富不属于经济规律，这一点是明摆着的。

社会生活环境变化，比如不独亲其亲不独子其子。孝为先。养老保险。从大同社会发展（退化）到经济社会。
这里是说：觉悟问题是个问题。

质文刚柔

回秦长耕：
恕我直言，你尚未入传统学问道的门，便自以为是，令人生厌！
荀子的善从何而来？性恶伪善又是什么意思？你读过荀子书？有资质读懂荀子书？知道荀子的礼三本吗？首本是“天地者，生之本”，即荀子精于物物的性与天道，也是你所谓“两端”的格物，怎成两端？辩证法？物质经济与物欲需求的文明同步，有物欲就有人为的性恶争斗，所以矛盾对立的统一体，有另一“本”：“先祖者，类之本”。“生之本”与“类之本”，方有矛盾相成与相反两走向，对立统一的一物两体：性恶争斗与性恶伪善，受形上導的“君师者，治之本”掌控，“治之本”效应也是一物两体。君導治之本，有尧之天的顺天而制天，“节用裕民，善臧其余”；也有桀之天的逆天妄为，“上溢而下漏”的贫富两极分化。师導治之本，有“文理繁，情用省”的“礼之隆”；也有“文理省，情用繁”的“礼之杀”。善从何来，出自“君师者，治之本”的顺天有为，致“生之本”与“类之本”的一物两体，走向矛盾对立统一规律的相资相成，两体理一的辩证法。唯物论的格物概念，怎会是中庸之道？怎会是两端？格物与致知，方是两端吧！“大中即寓其间”，方见中庸之道吧！一个文化白痴的自以为是。告诉你吧！中庸两端的辩证唯物，是人道率循天道的“致知在格物”。“君师者，治之本”掌控的理道定所，成就“生之本”与“类之本”的两体理一，即天人诚信道文明同道于天人诚道，也是大同世界的文化通衢。荀子的礼三本，不是将善从何来，言得清楚明白，一物两体的思辨论理学。
入传统学问道之门，有培育的循序渐进过程，“学希贤，贤希圣，圣希天”，学思境觉的天曰神，“学愈博则思愈远，思之困则学必勤”，忍得住寂寞，十余年，数十年，甚至一辈子寂寞，与时俱进的功到自然成。对于你的学知水平及求知态度，实在不敢恭维！也不想与你交流来往。以后你的贴，我不想再回，恕我无礼。

秦长耕

哈哈哈哈哈
佛教:以戒为师。：守戒律即佛教入门。
《》：自天子以至庶民壹是皆以修身为本。：开始了即儒家入门。
《》：喜怒哀乐发而皆中节。先生说：“忍住寂寞“。先生的表达局限了，只说了被动修为。如先生表达，一路顺风是否就不能有儒家思想入门。
辜鸿铭《中国精神》：中国精神就是以礼来自我约束。由此说来礼从共识成为约束，从约束变成束缚，从束缚成枷锁，然后是砸烂枷锁，再经过半个世纪，现在先生谈什么是儒家思想入门。好啊，好啊。太好啦。
学了格物，会用了才能叫致知。即学而时习之。是两步。
伪，人为，不得已而为之，非本心也。以礼制欲，是好即止于无恶。这与孟子讲的人性本来善，本来就有的善，应该不是一个意思 吧。

一阴一阳之谓道。相生相克。
“物质经济与物欲需求”，欲与物相生，有物欲横流一说，所以是一端。“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，此说是不是可以作为腐败的理论依据呀。这不是儒家思想，这应该算是一只眼睛看世界。使欲不屈于物才算能有气节。
喜怒哀乐发而皆中节。即欲望与克制欲望是两端。
"善资性也'是你说过的吧。
“欲资身也”是我说的。
说一个现实问题
经济人（追求无止境的人）一面为7，则其道德人（淡泊名利的人）一面为3。十足的经济人其道德人一面为0。这是你想追求的吗。
精神文明与物质文明是两端。辩证的看精神文明与物质文明的关系（想是不用说了）精神文明和物质文明面对以经济为中心的要求算不算是两个中心。

古诗文 网摘：　定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

理解万岁就不说了。只说”唯 其言而莫予违也“是有利有弊的。

秦长耕

哈哈哈哈哈哈余兴未尽
孔子说：”中人以上可以语上也，中人以下不可语上也。“
若以平等为中，不吃亏的人以平等不上限。
不占便宜的人以平等为下限。
竞争是在人不吃亏愿望的前提下进行的，既然社会中都是不吃亏的有，都是中下之人，也就是没有中上之论的人心环境，即然没有听众，那么讲儒家思想的意义是什么呢。
就象到教堂照婚纱照的人应该不会是唱着GJ歌去的。引：有物欲就有人为的性恶争斗，所以矛盾对立的统一体，
议：当下鼓励竞争，促使竞争最大化。已经出现”不要脸天下无敌“的说法了，说明也是文化市场需求。儒家讲君子不争，争亦君子。依礼而为，使竞争最小化。这是两层境界的不同理论。
前面由辜鸿铭的话说起。现在由文学艺术演变说起。诗经、楚辞、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说，民国有个国粹，新文化运动以来还有什么。借此说人心滑落。
物格、知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，这是八步。在这八步中都 可以体现中庸。

失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。礼、义、仁、德、道是道家思想的五层台阶。这五个台阶都是修道的过程。

先生是耐的住寂寞的。继续耐心在看不出逻辑关系的文化迷宫中游荡乎

质文刚柔

“夏曰连山，殷曰归藏，周曰周易”，按时间顺序：远古伏羲连山易，群居生活方式与动物群近似，傍山生存，卜筮问天意代人事的组织生产活动方式；中古神农归藏易，仰天文，察地理，宗族性质的农田耕种时代；近古文王的周朝礼易，卜筮问人事吉凶。依我浅见，古三易乃史前社会纵向的文明史。关乎人类文明史，必涉心性文化，此点船山有论述：“夏尚忠，忠以用性”。傍山的合群生存，类似动物群的“忠以用性”，生存之道；“殷尚质，质以用才”，归藏农耕，已经不是凭体魄蛮力的傍山生存，而是凭感性观察及经验积淀的才质，精于物物，“质以用才”；“周尚文，文以用情”。“文以用情”，人事往来的心性交流，文王建立的周礼，“礼言情”；履礼仪，交往规范。夏连山的“忠以用性”，殷归藏的“质以用才”，文王周易的“文以用情”，“情以尽性”。古三易不仅是史前社会的文明史，也是史前的心性文明史吧。社会的文明史和心性文明史，古三易统合为易经为宜。连山是古易的开拓阶段，归藏是古易的创新阶段；周易是古易的完成阶段。之后，就是孔儒经典的《易传》：论理易学。《易传》言，质文心性的“情伪相感而利害生”，不是应了周礼“文以用情”，“情以尽性”的心性逻辑？因果事实就是人事刚柔险阻与吉凶的事物运程，不是取代问人事吉凶的卜筮形式为论理方式？《易传》循物理两大事则的三道三才，即船山所说：“仁心大用因乎礼之体”，不是接上文王周礼的人事与心性？事物、人事与心性，不是仁礼本体论的三大要素？不是人事与心性的主体能动实践的事物运程？正如船山所说：“刚柔（人事）质文（心性），道原并建，大中即寓其间”。三代心性的变化气质，“忠以用性”→“质以用才”→“文以用情”，进入到论理易学时代后，船山心性学的逻辑综述，“质文者，忠之用”，言的是《易传》的循物理两大事则，天人诚道的“忠之用”：易简立本的阴阳天道，乾易知与坤简能；“易简之善配至德”的地道刚柔，乾刚健与坤柔顺，如船山所论：“刚柔质文，皆道之用也”。“情才者，性之撰也”，心统性情的性情相需，以性发情，情以充性的质文心性。能否从三代损益的变化气质，“忠以用性”→“质以用才”→“文以用情”，领悟到论理学时代的心性学实函：“质文者，忠之用；情才者，性之撰也”。传统心性的文化文明：“容光而不穷于所受”的生生之质，日新之文，传统心性文化根的中庸质文与刚柔文质。
古三易，论道不论理的自然易学；《易传》，论理即论道的论理易学。平心而论，老子自然的源根，出自古三易，执古道纪的循规矩步，质朴心性人的“见素抱朴，绝巧弃利，绝学无忧”，有无相生的道法自然。《易传》，离不开古三易的易学源流，问世在荀子后。只要认知荀子精于物者的物物道，该悟觉出《易传》天地人参的易学精神；只要认知荀子礼义调理的物欲观：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，该悟觉出《易传》天道元亨利贞的实函。事物元亨运程的利贞双收获，天人继善的富有之谓大业，成之者性的日新之谓盛德。追随古三易的易学源流，与时俱进的创新发展，完成量变到质变的思想飞跃，其历史逻辑进程，不是船山的论述：人、天、物道体的自然之化？正因为已发生易学源流的自然之化？《易传》的论理易学，与古三易的自然易学，不可同日而语。无论从易学源流，还是理据其易学实函，古三易的自然易学，区分于《易传》的论理易学，理势必然，成为易学历史逻辑循序的专科性研究。而且，《易传》的论理易学，作为孔儒经典的易学分支，同样经历了传统儒学历史逻辑演变的哲学圆圈三阶段。弄清楚易学源流的人文文化史之来龙去脉，比什么都重要。

质文刚柔

没有原始文字记载的连山易与归藏易，完全失迹。失迹，并不是意味着历史“未曾拥有”，有古人的“考据学”。文化传承，是否该有现代考据学和人类学？
有古人的“考据学”，伴随着古人的义理学。因为：人类社会有不可易变而不断深化的义理法则。孔子的三代损益，损益者，关乎义理法则的新故相资吧！所以有“吾继周”，“其或继周者，虽百世可知也”的礼有损益。孔子人文承前于周易（礼易常变）人文；周易人文，承前连山易与归藏易的人文，归纳是三代的人文积淀。群居生活时代人类本性的合群与明分，合群，人群组织的生产活动，包括问天意代人事的卜筮形式，辗转到孔子论理时代，仁心统同的各正性命，实践的社会效应，荀子精于物者的物物道，《易传》天人继善的富有大业。明分，物质分享的共同生存，辗转到孔子论理时代，礼义明分的性命分殊，人事分工与利益分配。实践的心性效应，荀子礼义调理的物欲观，《易传》成之者性的日新盛德。三代人文也谈心性质文，文多质少则是史，质多文少则是野。辗转到孔子论理时代，矛盾的相资以相成，文质彬彬的中庸质文；矛盾相反两极向：文胜质则史，质胜文则野。荀子则言一物两体的思辨论理学，“文理繁，情用省”的中庸质文，“文理省，情用繁”的质野文史。《易传》言极深通志，研几成务，本体论的人事心性，即船山体用中庸的刚柔文质。孔子的礼有损益，至关重要一句：“其或继周者，虽百世可知也”，我理解为通经正经的文化传续，也会出现哲学圆圈三阶段。
孔子礼有损益，船山也有历史进化论：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，今日无他年之道”。最重要的是后二句：“汉唐无今日之道”，汉唐之道与今日的“宋明之道”不同，唐宋变革的历史转折点，包括理论理性，其中也有易学理论的历史转折点。如何从历史转折点的理论高度去研究《易传》的论理易学？“今日无他年之道”，联想到萧萐父先生提出古今文化接轨的历史接合点，如何从历史接合点的理论高度去研究《易传》的论理易学？“汉唐无今日之道，今日无他年之道”，如何从历史与现实、理论与实践相结合的古今义理会通的高度去研究《易传》的论理易学？《易传》，论理易学的“初心”和原点。

质文刚柔

我为什么提出《易传》是论理易学的初心与原点？从荀子所说“蔽于天而不知的人”，到船山批判“合乎天而不因乎物”的道体论，共同指向都是有无相生道法自然的老子天道观，当然也有二千年君主专制史的儒道合流，业成光天化日之下的文化积弊，宋明理学变易以告人的天理浑然。有无相生道法自然的儒道合流，唯心主义道德教条的静态无为易学观，致孔子儒学发生了本质异化。从仁礼忠恕开出“致广大而尽精微”的尊德性学问道，异化成宋明理学“极乎道体之大”，“不以一毫私意自蔽”的尊德性学问道，“天地无心而自化”的天理浑然。“为往圣继绝学”的理性回归，船山天下仁恕理道定所于仁礼忠恕，人道理欲观的尊德性学问道：“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。从性与天道开出“极高明而道中庸”的道问学学问道，异化成宋明理学“尽乎道体之细”，“不以一毫私欲自累”的道问学学问道，“圣人有心而无为”于天理浑然定夺的人事当然，“事事物物皆有定理”的神知之用。“为往圣继绝学”的理性回归，船山人道率循天道的形上道体论，始奏人的“性情以动静异几”，终奏物的“始终以循环异时”，中奏天的“体用以德业异迹”，理道定所于性与天道的道问学学问道，传统儒学哲学圆圈的三阶段。视孔孟程朱为一脉相承的儒学铁板一块，传承宋明理学为内圣之道的现代新儒学，延续宋明理学的两大学问道，孔儒两大学问道，以及“为往圣继绝学”的两大学问道随之消失，现代儒学哲学圆圈三阶段。荀子的命运最惨，摒弃出儒学圣坛。精于物物的性与天道消逝。“为往圣继绝学”的理性回归，成为张载神化理论的形下器道：“物物为能过化”的天之则；“使欲必不穷于物”，抨击质胜文的心性质野，杨朱私己实惠，墨学利益抱团的官场腐败，道德沦落。续后便有船山人道理欲观的“于人欲见天理，须有安排”。“物必不屈于欲”，抨击文胜质的心性文史，如同宋明理学的存天理去人欲，道德教条。续后便有船山人道理欲观的“于天理达人欲，更无转折”。无人欲天理废的两者皆失，叩两端用于民，天理人欲的须有安排。荀子礼义调理的物欲观也消逝，“为往圣继绝学”的理性回归，成就船山仁恕天下的天理达人欲，人欲见天理。荀子礼义调理的物欲观，与船山的人道理欲观，都是道德理性，实学理性的咱物辩证，理性实学的辩证唯物。叩两端用于民，天理人欲的须有安排。若去人欲，天理废的两者皆失，存理去欲乃道德教条的虚空浮明。至于《易传》的论理易学，传承创新而超越了自然易学的易经，易学更高阶段消失，留给后人是对易经的解释学，道法自然的天理浑然，对《易传》新境界的损伤。朱熹《周易本义》，有注释系辞上传“神以知来，知以藏往”的一段话：“圆神，谓变化无方；方知，谓事有定理；易以贡，谓变易以告人。圣人体具三者之德，而无一尘之累。无事，则其心寂然，人莫能窥；有事则神知之用，随感而应”。静态无为的易学观流行，还有《易传》论理易学新境界？消逝了！且看张载的注释：“圆神，故能通天下之志（性性为能存神）；方知，故能定天下之务（物物为能过化），爻贡故能断天下之疑（是非善恶之几的天下义利）易书成，三者备（三道三才）民患明（实学理性的诚之明），圣人得以洗濯其心（神理明诚）而退藏于密也（为天地立心，为生民立命）”。“开物于几先，故曰‘知来’”，“天有贞一之理”的物欲屈伸以顺乎天；“明忧患而弭其故，故曰‘藏往’”，“道心惟微，人心惟危”，因民生利益精微，引发鬼神心性危微的阴阳不测，“明忧患而弭其故”的历史借鉴：人事有相乘之几。势有轻重该应乎中庸理则的质文心性人。船山以功夫论藏往知来。藏往功夫则重博学，顺乎物则天下之变的格物之功，“因已然以观自然”，象之理的“天地万物已然之条理”，“学愈博而思愈远”的格物之功，“心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事”。知来功夫则重思辨，“思之困则学必勤”。“天下之疑，皆允乎人心者也”，顺应人情物理数者，人道率循天道的“致知在格物”。“期必然以符自然”的数之理，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。通志成务的“形气存乎神理”，“数数之与类应之”，则重思辨的致知之功，“唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑”。则重博学功夫的格物之功，象之理的顺乎物则；则重思辨功夫的“致知在格物”，数之理的顺应人情物理数者，礼易常变的藏往知来。
同是系辞上传一段话的“神以知来，知以藏往”，便有两种截然不同的注释和理解。宋明理学静止无为的易学观，视《易传》为易经的解释工具，自然易学；张载注释及船山功夫论所论证为文明进化的易学观，论理易学。视《易传》为论理易学的初心与原点，超越易经的易学新境界。孰是孰非？该如何下结论，订规则？
由于二千年儒道合流的的文化积弊，宋明理学静止无为的易学观，孔儒诸圣都“遭殃”了，命运最悲凉数荀子，清除出儒门圣坛。后经华裔学者成中英教授“提携”，认为儒学经典四书，该增补《荀子》，荀学研究有所好转。当《荀子》增补如愿，荀学将彻底复苏。萧萐父与成中英比较，月亮还是外国圆？共和国培养成长的专家学者，话语权不及国外的华裔学者？可悲可叹！古稀老人，口无遮拦，谅解！当《易传》的论理易学性质盖棺定论，《易传》也增补为儒学经典，儒学经典六书，展现仁礼心性的一体双支，一是从孔孟仁心主持的一脉相承，《大学》与《中庸》；一是荀子礼义实证一脉，后续有《易传》的论理易学。仁礼内外的心性对流，合成儒学整体的道德理性。宋明理学断章取义于孔孟仁心主持一脉，舍去荀子礼义实证一脉，文理省的理论浮明，还用顾忌情用繁的民心动态？道德万能的唯心论，存天理去人欲的通行无阻，还用顾忌民生利益精微，引发鬼神心性危微的阴阳不测？人事当然成就的道德教条，尊卑定理的天命之谓理，还用顾忌“仁心大用因乎礼之体”？天命之谓性的尊卑定位？还用顾忌生民的立心立命，循物理两大事则的各正性命学？儒道佛空谈心性的极重以必改，阳明后出现百姓日用皆道的心性效应。对于宋明理学及后来的现代新儒学者来讲，会顾忌当回事？理论浮明的纯理论研究，不用研究文理的社会效应与心性效应。摒弃荀易礼义实证一脉后，全然没有任何负担的纯理论研究，舍我其谁的惟我独尊，文化专制主义的纯理论研究，宋明理学静止无为的易学观！
我的见解肯定是不合时宜，也应该是尊崇真理的独立之人格，自由之思想吧。进入二千年君主专制时代的儒家，已是儒道合流，静止无为的易学观。也出现“为往圣继绝学”，还源《易传》为论理易学本来面目的文明进化易学观。两种易学观便对《易传》有不同结论，出现不同的易学规则。是否如是？建议易学同仁不要停留在易经或周易，与《易传》的分辨研究，是否该进入后学研究，特别是宋明理学的易学观，以及张载正蒙，船山实学的易学观作比较研究，看看是否有这么一回事。也许会有大惊喜，出现一个研究易学的新境界。

质文刚柔

约定俗从的结论与规则，人制定！时代的环境造人，文化环境造就心性的文化人。亲身经历共和国的几度春秋，感概！
周朝的王制分封，春秋时代发生的礼崩乐坏，催生诸子的百家争鸣。秦朝大一统，出现焚书坑儒，什么一回事？诸子百家争鸣出主流学派的孔子儒学，秦王妄为的法家治国，二世而亡。法家治国极端，走向另一极端，汉初黄老无为，文景二期告终。秦汉之间，诸子学派会复苏？出现学派新文本？经过秦暴妄为折腾，秦汉战乱磨难，学派新文本会大有长进！我关心文本入世时间，连涉是环境造人的时代背景。可惜现代考据学无法提供，只能从其论说的逻辑比较去推论文本的先后顺序。同是道家文本，老子只论道，从不言理；《阴符经》论道说理，先后次序明。《大学》《中庸》，与孔孟同属仁礼内圣一脉，我看其论理逻辑胜于孔孟？文本问世该后于孔孟！先后次序明！《易传》的三道三才，论理仁礼本体的通志成务，文化价值观是继善成性的富有盛德。同是一物两体的思辨论理学，其论理逻辑，显然后于荀子。将《阴符经》与《易传》作逻辑比较，感觉是同时代的儒道文本。《阴符经》与《易传》《大学》《中庸》，感觉是同一时代的儒道文本，也许是秦汉之间吧！从周易时代到秦汉之间的《易传》，跨越近千年历史风波汹涌的洗礼，不会停留为解释易经的亦步亦趋，该有孔儒的论理学特质，对易经来个创新与超越？以解释学规限《易传》，是汉后的易学者所为！诸子百家争呜，孔孟抨击对象是杨墨的心性质野；荀子抨击对象，除了杨墨，主要的还有道家与早期法家。进入君主专制时代，儒法合流，儒道也合流了。为什么？董仲舒说“屈民以伸君”，再不是民本，还有富有盛德的文化价值观？君本的独尊儒术，阳儒阴法的“天子”，代天造命万民的君主专制天。所以，“屈君以伸天”，借鉴秦朝亡国教训，维护政权的安全与稳定。不要发生有道伐无道的正义战争，顾及民生底线，这就是董仲舒的价值观设法：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，凭天人的感应理论推行，儒道合流开始。宋明理学的存天理去人欲，穿衣吃饭是天理，追求美味美色美享受是人欲。董仲舒通过天人感应理论启通，宋明理学则以论理方式，变易以告人的天理浑然，不以一毫私意自蔽而存天理，合流于道家有无相生的道法自然；天理浑然定夺的人事当然，不以一毫私欲自累的去人欲，合流于道家的质朴心性人所为，“见素抱朴，绝巧弃利，绝学无忧”。儒道合流的道体论，“合乎天而不因乎物”，难道不是静止无为的易学观？既然是静止无为，还需要《易传》的极深通志，研几成务？不是天命之谓理的尊卑定理？还有继善成性富有盛德的文化价值观？不是要存天理去人欲？取消了《易传》的论理易学性质，定义为易经的解释学，退化为自然易学！难道不是汉后的儒道合流，持静止无为易学观的学者群拟办的结论与规则？适应君主专制时代的意识形态，环境造人！我们也循规矩步于约定俗从的结论和规则走，不问实践的社会效应和心性效应？作纯理论研究？同是系辞上传的一段话：“神以知来，知以藏往”，朱熹注释与张载注释的截然不同，更不用说船山的功夫论了。这类的例子俯拾皆是，毕竟是其体系决定的。《易传》跨越近千年历史的风波汹涌后，会是纯粹解释易经？还是创新超越易经，进入论理易学的新阶段？已不是约定俗从的问题，而是该如何选择，选择适合理想社会应用，也是中华文化伟大复兴的易学观。应用宋明理学圆神的变化无方，方知的事有定理，易以贡的变易以告人，“天地无心而自化，圣人有心而无为”的易学观？还是张载的“性性为能存神，物物为能过化”，神化效应的易学观？船山藏往知来的功夫论，象数互生，礼易常变的易学观。显然，不值得选择，是从易经的自然易学开出：儒道合流的静止无为易学观，该选择是从《易传》的论理易学初心与原点开出，张载与船山所论理：文明进化的易学观。
礼易常变，“易极变，礼惟贞常”。一切约定俗成，都有特定的时代环境，适应时代需要，“礼惟贞常”的约定俗成。时代环境发生变化，有了新的时代需要，就有新的约定俗成的“易极变”。随着时代环境的不断变化，约定俗成也是新故相资新其故的不断变化中，“礼惟贞常”的“易极变”。所以，现代人对易学的理论研究，不可能象汉后的易学家，止步于二、三千年前的周易经文与《易传》，视周易或易经为“正经”，视《易传》为解释学。既然宋后已出现两种截然不同本质的易学观，儒道合流，宋明理学静态无为的易学观，以及“为往圣继绝学”，张载正蒙与船山实学的文明进化易学观，那就需要新的约定俗成，即能反映唐宋变革时代的易学变化规律，又能符合萧萐父先生历史接合点的礼易常变，古今文化接轨，中西义理会通的现代儒学体系建构，完成礼易常变的新故相资新其故，新时代易学观的新约定俗成。历史与现实、理论与实践相结合，实践实证见结果，验真理的约定俗成。

质文刚柔

礼法合治就有规矩，文理礼治的益质载道，软科学的德化人心，建立社会礼义规范秩序的人际交往规矩，这就是荀子所说礼治至善者自觉心性效应的有耻有格。硬科学的法律严惩，这就是荀子所说法治违法乱礼行为的人与事，不善至者心性效应的民免而无耻。德化与严惩，目标一致，建立社会礼义规范秩序的人际交往规矩。治之本的君师者，两条腿走路而已，不可能是单脚孤行！君师者的形上導向，都是为了百姓的安居乐业。礼法规矩成然人世间的约定俗成，同样需要建立社会礼义规范秩序的人际交往规矩，形上理势天理道定所存在音容天的道器层次，船山道体论的中奏以天。形上導向形下器道的约定俗成，有矛盾相成与相反的正负走向，西哲言对立统一，中哲言一物两体。周易所说卜筮问人事吉凶的周易六十四卦爻象，不知其然，更不知其所以然，有心性准备的随其自然而已，心性人的自然易学。《易传》明确：心性质文的“情伪相感而利害生”，因果事实是人事刚柔险阻与吉凶的事物运程，一切人的动因发生的主体实践行为，“性相近也，习相远也”，主体作为有矛盾相成与相反的一物两体。荀子的思辨论理学，认定实践实证的基础理论是礼义的言行规范，其中涵容着约定俗成的主体行为。《易传》是思辨性质的论理易学，荀子实践实证的礼义规范实函，就是循物理的两大事则，名实相副的乾易知与坤简能，性命务实的乾刚健与坤柔顺。荀子的约定俗，变化成《易传》的新约定俗成。直到今天，《易传》的新约定俗成依然生效，该成为现代人事管理学的基础理论。就凭这一点，足以否定《易传》是周易的解释学！解释卜筮问人事吉凶？周易的自然易学，不知其然，更不知其所以然，也是儒道合流，宋明理学静态无为易学观的真实写照。不问心性效应和社会效应的纯理论研究，缺失礼义的实践实证，不是不知其然，更不知其所以然？约定俗成规矩，“事事物物皆有定理”的两种效应，社会效应是尊卑定理定命定性的天命之谓理，再没有《易传》的社会效应，天人继善的富有大业；心性效应是存天理去人欲，再没有《易传》的心性效应，成之者的日新盛德。《易传》的论理易学，知其然，更要探究其因果所以然之理，历史逻辑局限，功夫未到，后来人接棒，神化一物两体的两体理一，对立统一规律的辩证法理论完成；礼义规范的实践实证基础理论，义理深化为实践实证的的精深理论：“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因也微”。《易传》循物理两大事则发生的事物运程，“情伪相感而利害生”的人事刚柔险阻与吉凶，则是船山道体精微四义中的两义：“天尊地卑，义奠于位”，验证乾易知与坤简能的名实相副；“立纲陈常，义辨于事”，验证乾刚健与坤柔顺性命务实的“大中而上下应之”，“情伪相感而利害生”的事物运程是：“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”；《易传》继善成性富有盛德的文化价值观，后续言天命之性的理性务实，“天命不止为己性而有”，“容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉”。“富有而不吝于施”的社会效应；“日新而不用其故”的心性效应。追问实践实证的效应何来？船山道体论解晓：始奏心性人的活力释放，顺乎物则的终奏物，“乘乎气而不逐万物之变”，妥善应对发展不充分矛盾的性灵至当；人、天、物三者之间的文明同步，道体均衡发展的自然之化，即象数互生的“因已然以观自然，期必然以符自然”，防避事物运程的反复曲折，防避不必要的哲学圆圈三阶段，“生乎自然而不袭古今擬议之名”，妥善应对发展不平衡矛盾的天则中正。形上道体论圣神導的睿哲逻辑：“理化，天也；事物，人也。无以知天，于事物知之也。知事物者，心也；心者，性之灵，天之则”。《易传》论理易学的后续，探究其因果所以然的理论精深，礼法规矩的新约定俗成，就是圣神導的“心者，性之灵，天之则”，张载的神化效应验证，性之灵的“性性为能存神”，神气效应的“类应之”，即《易传》的“极深通志”实函；天之则的“物物为能过化”，形理效应的“数数之”，即《易传》的“研几成务”实函；“形气存乎神理”，类应之与数数之的性灵天则，即《易传》“极深通志，研几成务”实函。追问实践实证的效应何来？妥善应对发展不充分矛盾的国民福祉，妥善应对发展不平衡矛盾的国家福祉，文化价值观是，“维天之体即以用，凡天之用皆其体。富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉”。文化价值观决定礼法规矩的约定俗成。从易经的自然易学引出，宋明理学静态无为易学观的礼法规矩，“事事物物皆有定理”引发的社会效应是：尊卑定理的天命之谓理，心性效应是存天理去人欲。从《易传》的论理易学引出，张载正蒙、船山实学文明进化易学观的礼法规矩，神化效应的性灵天则，“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。文化价值观是“容光而不穷于所受”，“天命不止为己性而有”的各正性命学，“富有而不吝于施”的社会效应；“日新而不用其故”的心性效应。易经与《易传》，是易学历史逻辑循序演变的“自然之化”，“因已然以观自然”；宋明理学静态无为的易学观，与张载正蒙、船山实学文明进化的易学观，则是唯心教条与唯物辩证两个世界观理论体系的学派对立。礼易常变的约定俗从，“易极变”的“礼惟贞常”。从《易传》的论理易学→宋明理学静态无为的易学观→张载正蒙、船山实学文明进化的易学观，体证着马哲的否定之否定规律，传统易学哲学圆圈的三阶段。

质文刚柔

且从解释学角度说说周易与《易传》的关系，对于相隔近千年历史的周易与《易传》，时代背景已发生了量变到质变的过程，《易传》能重回近千年的时代背景去解释周易，现代人也无法跨越二、三千多年，从现代的时代环境去如实解释周易与《易传》，该理据传统易学历史逻辑的原真理路方能如愿如实吧！其中就包括认知宋明理学的易学观与张载船山的易学观。宋明理学是否对《易传》的理解，退化回周易经文本义？若如是，则是不知其然，更不知其所以然，成为静止无为易学观的自然易学；张载、船山是否将《易传》看成对周易阶段性的超越和更新，传续荀子思辨论理学而成为思辨易学。答案就在周易卦爻的经文解释中，《易传》的彖辞与象辞，就是解释周易卦爻经文的。我们不妨借《大有卦》来解开迷惑。
大有卦，周易辞说原文：大有：元、亨。
《易传·彖辞》，彖曰：大有，柔得尊位，大中而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元、亨”。《易传》对周易的解释是循规蹈矩的自然易学，还是超越和创新性的论理易学，不是一目了然！
且看朱熹的《周易本义》的大有卦释辞：“大有所有之大也。离居乾上，火在天上，无所不照。又六五一阴居尊得中，而五阳应之，故为大有。乾健离明，居尊应之，占者有其德，则大善而亨也”。解释周易大有卦辞是天道元与亨的事物运程，恰似春生夏长，方有秋收冬藏的利与贞。宋明理学如何看待元亨收获的利与贞？天道利之德，乃变易以告人的天理浑然；人道贞之德，乃天理浑然定夺的人事当然，朱熹的形上教条，根本不思虑天道与人道的矛盾相成与相反，统称为“大善而亨”的“大有所有之大也。“大善而亨”的实函又是什么？我就想到宋明理学致良知的存天理，致良能的去人欲，不是道德至上的唯心论；？“天命有善而无恶，故遏恶扬善，所以顺天”，解释《易传》象辞的“君子以遏恶扬善，顺天休命”。 宣扬尊卑定理的天命之谓理，与存天理，去人欲两逻辑合成，则是“事事物物皆有定理”，不是如同老子的执古道纪，有无相生的道法自然？不知其然，更不知其所以然的静止无为易学观 ？  
且看张载的大有卦释辞：“柔得盛位，非所固有，故曰大有”。解释“柔得尊位（动也刚），大中而上下应之，曰大有”。“刚健故应乎天，文明故时行”，解释“其德刚健而文明，应乎天而时行”。“柔能大有，非天道也，乃天命也，故曰：‘顺天休命’”。解释《易传》象辞原文：“火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命”。“火在天上，大有”，顺乎物则终奏物的阳光普照，性与天道的“始终以循环异时”；“遏恶扬善，顺天休命”的“柔能大有，非天道也”，效法“其德刚健而文明”的乾道变化，“柔得尊位（动也刚）”，始奏心性人个性活力的“性情以动静异几”；“顺天休命”，源出形上理势天理道定所于形下音容天的中奏以天，人事就是天命，各正性命的刚柔文质，“大中而上下应之”的“体用以德业异迹”。在张载思路中，“柔得盛位”，乃性情相需动也刚的坤简能与坤柔顺，“非所固有”，受限定于体用相函的天命人事，受限定于顺乎物则终奏物的始终相成，“非所固有”的环境造人，理道定所的定位定性，效法乾道变化动也刚的“柔得盛位”，如系辞上传所说：坤以简能→简则易从→易从则有功→有功则可大，逻辑连贯的坤作成物，“故曰大有”。
张载大有思路是否体证《易传》的论理易学思路，不妨再谈谈船山的大有思路。物物大有出处，人事心性本体能动实践的事物运程，“体用以德业异迹”。“天下之用皆其有者也。吾从其用而知其体之有”。“维天之体即以用”的“皆其用”，凡天之用皆其体”的“知其体之有”，这就是船山所说的“实函斯活”，仁则活之理、活之体、活之用的“赅而存焉”，“体有以为性情”，以性发情，情以充性，“充满者为性情”；情理天下的性之灵，“凝聚者为魂魄”，日新盛德的成之者性日新盛德的实函，此乃“天地之贞化”的始奏活力人。“用有以为功效”，有实践实证基础理论的礼义规范，循物理两大事则的乾坤易简，刚健柔顺，精于天道物物的富有功效：大有。“有者信之”，如《泰卦》彖辞：“则是天地交，而万物通也；上下交，而其志同”，人效天地德的万物化生之大有，通志成务的性灵天则。“无者疑也”如《否卦》彖辞：“则是天地不交，而万物不通也”的易简凌乱；“上下不交，而天下无邦也”的刚柔倒挂。这就是船山道体论精微四义中其中二义：“天尊地卑，义奠于位”，“立纲陈常，义辨于事”。“体用胥有而相需以实”，这就是道体论另外精微二义：“是非善恶，义判于几”，“进退存亡，义殊乎时”，思究“义利之际，其为别亦大；利害之际，其相因微”，实践实证的精深理论。理道定所的环境造人，成就礼义规范的秩序井然，“故盈天下而皆持循之道”，这就是“体用胥有而相需以实”，大有！“道生余情的“情交以尽性而至于命”，“日予其性情，使其充其魂魄者，天之事也”，“于天理达人欲，更无转折”，情功于物，精于物物的天人诚道；“日理其魂魄，以贮其性情者，人之事也”，“于人欲见天理，须有安排”，以性贞于情而理情天下，人道率循天道的天人诚信道。天人诚信道与天人诚道的文明同道。“然后其中积而不可败矣”。“故善言道者，由用以得体”船山的中庸体用论：“以实言之：中者体也，庸者用也”，“体以致用，用以备体”的“富有而不吝于施”，大有的“容光而不穷于所受”，生生不息。“不善言道者、妄立一体而消用以从之”，“事事物物皆有定理”“而消用”，中为心体庸守常“以从之”，宋明理学“守其常以为明“的体用中庸论。难道还不可以明晓：静止无为易学观的宋明理学，文明进化易学观的张载与船山，在大有卦的解释学中分晓出周易的自然易学，《易传》的论理易学。从周易的自然易学开出：宋明理学静止无为的易学观，从易传的论理易学开出，张载正蒙与船山实学的文明进化易学观。

质文刚柔

理论上有分晓，现实未必有分晓。未俟到天命的文化大环境，自言自语吧了！正如现实社会缺少见义勇为的精神，善恶有分晓，结果未必有分晓。需要有“遏恶扬善，顺天休命”的社会环境和正义风气，民心的“忠以用性”。学术界该有崇尚真理的“贤希圣，圣希天”境界，有敢为天下先的义理担当，翘首期待吧？
先秦时代，中华文化历史发生过第一次诸子百家争鸣，争鸣出主流学派的孔子儒学，人文化成天下的论理学。虽然，对此认知，还存有歧见和杂音噪声，最后还是尘埃落定成盖棺定论。人文文化发展的理势必然。
先秦的诸子百家争鸣，给后世提供了那些历史的文化启迪？
一、首先要认识学术文理的功能效应。文理益质载道的德化人心。所以，孔子提出文理礼治的心性效应：“道之以德，齐之以礼，有耻有格”。“有耻有格”的国民心性，乃仁心自觉的礼义言行规范；“齐之以礼”，建设礼义规范的社会秩序。这就是文理功能的神理明诚，明诚，乃民所共由理道的道之理，也是文理神气的益质载道，类之本的性之灵，如船山所说，天之事的“日予其性情，使其充其魂魄者”，“质文者，忠之用也”；人之事的“日理其魂魄，以贮其性情者”，“情才者，性之撰也”，传统心性文化根，心统性情的中庸质文，个性活力释放的顺乎物则。德化人心的益质载道，文理礼治唱主角。政道法治，同样也在建设礼义规范的社会秩序，实现神参明钦的神導德政。神参明钦效应，乃百姓安居乐业的实践理性，“小人喻于利”层次的精于物者物物道。神参明钦致力：民所共由理道的理之道。神参明钦，政導唱主角，文理唱配角，角色近似军队的参谋总长，现代政府的智囊团。文理唱配角，将理论研究成果的道之理，转化为政導功能效应的理之道。当然，政導功能效应的理之道，也成为文理導向道之理的实践实证。文政導之间互为彰显，绝佳配对。文理的導向功能，道之理唱主角，理之道唱配角，主配兼备，地位显赫的举足轻重，这就是船山所说，“数数之，类应之”的“形气存乎神理”。二次世界大战后，资本主义国家要进入治理经济危机的理性回归时代，主调是建立完善的福利社会，措施两个：一是政府唱主角的国家干预经济，二是文理主配角兼备，哲学抽象与实用社会科学的共通发展，迎来二次世界大战后资本主义科学生产力的经济发展，这是借得我们借鉴，也是诸子百家争鸣，给后世提供的历史文化启迪之一。
二、文理唱主配角，“君师者，治之本”，治理的是“天地者，生之本”，与“先祖者，类之本”之间的矛盾关系。矛盾关系研究，关乎矛盾有相成与相反的正负走向。矛盾走势的相资以相成，文理的神理明诚，“礼之隆”的“文理繁，情用省”；政導的神参明钦，尧之天的顺天而制天，“节用裕民善臧其余”。矛盾走向的相反分离，文理的理论浮明，“礼之杀”的“文理省，情用繁”；桀之天的逆天妄为与无为，“上溢而下漏”的贫富两极分化。正视矛盾有相成与相反的正负向，荀子提出的思辨论理学，“虚壹而静谓大清明”的思维方式，分辨“蔽于一曲”的“闇乎大理”，展开解蔽诸子学的思辨论理，真正确立孔子儒学为主流学派的伟大贡献和事实雄辨：明确礼义规范为实践实证的基础理论，理论与实践的相结合，而不是任人打扮小姑娘的纯理论研究。正因为荀子倡导实践实证基础理论的思辨论理学，方有“为往圣继绝学”，倡导实践实证精深理论，探究历史与现实的相结合，完善理论与实践的相结合，会通古今通义的思辨哲学：“是非善恶，义判于几”。
三、春秋时代出现的礼崩乐坏，掀动一场诸子百家争鸣。理论与实践相结合，和诸子百家争鸣的两个基本条件，方争鸣出真正意义的主流学派，缺一不可！当王制分封的三代时代，进入大一统的君主专制时代，环境发生变化，两个基本条件失去，业成主流学派的孔子儒学，被汉儒与宋明理学异化，其理性实学的道德理学僵化了，成为唯心主义的形上教条。儒法合流，阳儒阴法的德法合治，改变了孔儒的礼法合治。也从忠君报国的阳法阴儒，复辟为满清赤裸裸的法家专制。从开始的君为臣纲，伴君如伴虎的君臣关系，走到满清法家赤裸裸的专制时代，竟成主子与忠仆的关系。君主专制主子，文化专制主义忠仆，君敬臣忠的绝佳配对殆尽消失。儒道合流，以及儒道佛互补，成为适应君主专制环境的意识形态，唱着同一主调，“合乎天而不因乎物”的善性文史，都是空谈心性的理论浮明。宋明理学唱的是“事事物物皆有定理”的道德人生，道家唱的是难得糊涂，与世浮沉的无为人生，佛门唱的是实相为空境的幻化人生，同一主调的不同腔调，都是静态无为的道法自然观，变易以告人的天理浑然，天道的生驻异灭。孔儒的天道元亨利贞，富有盛德的继善成性，殆尽消失！主流学派所表达实践实证基础理论的崇尚真理精神，也退化为不问社会效应和心性效应的纯理论研究，循规矩步的约定俗从，中为心体庸守常的中庸之道。再没有人事级能结构的乾易知与坤简能；再没有心性能动结构的乾刚健与坤柔顺，退化为尊卑定理定位定性的按资排辈。以尊责卑，以贵责贱，以长责幼，以理杀人的礼教食人，孔儒选贤任能的仁礼德政也殆尽消失！流水不腐，户枢不蠹，实践实证的实学失去真理，异变成纯理论研究的空谈谬论。失去理论与实践相结合，和诸子百家争鸣的两个基本条件后，主流学派随之异变消退，汉儒初度异变，与宋明理学极度异变的深刻教训，这就是先秦诸子百家争鸣对后世的启迪之三。

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四、理势言天，形上政道的势成理者，历史过程：秦王的法家治国→汉初黄老无为的文景两朝→汉唐独尊儒术的阳儒阴法→唐贞观之治，君舟民水的独尊儒学→宋明视有道伐无道为乱臣贼子篡弑之罪的阳法阴儒→满清法家复辟的君师一体，治学一统。形上文理導的理成势者，从汉后伴君如伴虎的君臣关系，走到满清主子与忠仆的君臣关系，再没有君敬臣忠精励图治的绝佳配对。往事不堪回首，且回顾。
明清之际实学与启蒙的文化思潮，出现批判君主世袭专制的思想家群体，其中以黄宗羲、顾炎武、颜元、王船山为首。当满清专制王朝的天命降临，普遍的思想家都放弃了实学与启蒙的文化主张，疏起辫子，当满清专制王朝的顺民了。他们都是保一生平安的识时务者。惟有船山是不识时务者，避离满清专制的干扰和迫害，凭一己财力，躲进深山，从事对孔儒经典的精深研究和锐意创新，通经正经接着讲，留给后世著作等身和经典宏著。似这样忠诚于中华传统优秀文化的民族脊梁，落魄于满清的文化专制，其著述失迹天下还情有可原，直至今天，其理论依然不清明，沉寂不为人知，这就说不过去了。为什么？难道是不识时务者之过？
无独有偶，传统社会的学术文理，是儒道佛互补的宋明理学内圣之道占据学术主统，现代社会的学术文理传续，是现代新儒学秉承宋明理学内圣之道，不以人们的主观意志为转移而继续沿流。文革事件，就是宋明理学在现代社会的重演，“事事物物皆有定理”，演绎出宋明理学内圣之道的两大要点：一是天命之谓理的尊卑定理，不是逻辑类同于文革时期的螺丝钉精神？“叫你干啥就干啥”？二是致良知的存天理，致良能的去人欲，不是逻辑类同于文革时期的斗私批修，兴无灭资，缝缝补补又三年？不管文革时期的无意识，还是文化热时期的有意识，紧跟学术文理“潮流”，当然也是识时务者。唯有不识时务，就是启蒙先躯萧萐父为首的学者文人，批判宋明理学的文化专制主义，高扬船山实学，提出古今文化接轨，中西义理会通的历史接合点。船山天下仁恕的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折”，不是映射文革时期理论浮明善性文史的“祸国殃民”；“于人欲见天理，须有安排”，不是映射改革开放后，官场腐败的小人禽兽，引发社会的流俗质野？难道不应该高扬船山实学？批判宋明理学的文化专制主义？现代社会的人道理欲观，应该是须有安排的“于天理达人欲，更无转折”，须有安排的“于人欲见天理”，人道率循科技的“致知在格物”，不是历史接合点理论？在现代新儒学主统时代，识时务者就要跟着现代新儒学的主调唱，尽管高扬船山实学无错！批判宋明理学的文化专制主义！寻找历史接合点，理论无错！依然不是亦步亦趋于学术潮流的不识时务者。所以，萧萐父先生的启蒙理论也沉寂四十多年，“门前冷落车马稀”。
形上文理導的理成势者，看来分为两类：一是紧跟潮流的约定俗从，亦步亦趋的识时务者。一生平安，安天立命的“君子义”。这类人将紧跟一时之潮流视为真理，不会关心社会效应和心性效应，只会作纯理论研究的文过饰非，想当然之理的唯心教条，陷入“事事物物皆有定理”的思维迷途。一时潮流的极重而必改，理势必然的相资以相成，最后见证其理论浮明善性文史引发的社会灾难，如荀子所说：“礼之杀”的“文理省，情用繁”。二是不识时务者，如船山，萧萐父先生等，有渊博学识与睿智思辨，有独立之人格和自由之思想，且有崇尚真理励志于人文文化研究，敢为天下先的文化担当精神，这类人恰称为中华民族的文化脊梁。独立思考而不会盲从所谓的潮流，追踪真理而不会约定俗从，关心文理的社会效应和心性效应，坚执于实践实证的理论与实践相结合，坚执于古今义理会通的历史与现实相结合。坚贞不阿的百折不挠，若其文理能有应世效应，如荀子所说：“礼之隆”的“文理繁，情用省”。与紧跟的一时潮流者过不去，与占据主统地位的利益群体过不去，这就注定不识时务者的道途艰难坎坷，社会历史过程的灾难重重。船山学沉寂的四百年，自共和国成立前，中华民族的内忧外患，积贫积弱；萧萐父的实学与启蒙理论被冷落的四十年余年，继文革善性文史的道德至上，走到改革开放后，西方文化中心的经济至上，也是流俗质野的利益至上。只见识时务者的理成势者，理有屈伸成顺逆的理势自然；何曾见不识时务者的理成势者，理有物欲屈伸以顺乎天的于天理达人欲，于人欲见天理，理势必然适全的理势自然。形上文理導的理成势者，学术文理有必要存在识时务者与不识时务者的群类划分？难道不应该提倡学术的自由讨论和争鸣，去解决歧见与争论？真理是愈辨愈明吧！想想船山萧萐父的学术命途与人生遭遇，也许是先秦诸子百家争鸣对后世的启迪之四。

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五、不妨作中西文化的比较。西方文化存有理性回归。资本主义自由时代的弱肉强食，无政府主义思潮推演的丛林竞争，违反商品经济规律而导致经济危机的周期性出现，为了转移经济危机，争夺国外市场，发动侵略战争和殖民统治。资本主义的内外罪恶路。只有向外转移经济危机的外部条件存在，资本主义的内外罪恶路持续。当二次世界大战后，社会主义阵营不断扩大，殖民地国家的独立，向外转移经济危机的外部条件失去，更兼美苏两大阵营的经济竞赛，迫使资本主义走上治理经济危机的理性回归路，生在资本主义自由时代，批判其人道内外罪恶的马克思主义，在全世界范围迅速传播。中国文化也存有理性回归，当宋明理学的极度异化，儒道佛互补的理论浮明空谈心性，走到百姓日用皆道的实学正向，实学与启蒙的文化思潮，中国文化的理性回归，“为往圣继绝学”的张载正蒙和船山实学。满清的文化专制主义，以及延续法家化的宋明理学的理道大环境下，“为往圣继绝学”的理性回归，被扼杀在文化摇篮中。文革后出现实践是检验真理唯一标准的学术讨论，乃理论与实践相结合的思想解放运动。文化热时代重启明清之际文化思潮的实学与启蒙，乃历史与现实的相结合，完善理论与实践相结合，具有更深刻的文化意义，更深层次思想解放运动的理性回归。萧萐父启蒙理论的历史接合点，结局与船山一样，被扼杀在文化摇篮中。西方的马克思主义理论命运，与中国的船山，萧萐父命运截然不一样。西方可以在两次世界大战后，实现治理经济危机的理性回归；中国为了抗争文化专制主义，所掀动实学与启蒙文化思潮的前后两次理性回归，都被扼杀在文化摇篮中。直到今天，中华文化的伟大复兴，依然险阻丛生，坎坷难行。问个为什么？也许是先秦诸子百家争鸣对后世的启迪之五。
六、二千数百年前的先秦时代，因春秋时期的礼崩乐坏，发生了诸子百家争鸣，争鸣出孔子儒学的主流学派，人文化成天下的思辨论理学。二千数百年后的今天，主流学派该要勇于接受历史的文化挑战。孔子儒学的主流学派已发生了极度异化，出现传统儒学哲学圆圈的三阶段；主流学派的现代儒学也在发生极度异化，出现现代儒学哲学圆圈的三阶段。两个哲学圆圈三阶段的客观实在，需要净化主流学派，深化其义理体系，更需要经历一场更高形式的思想解放运动，实现理性回归的诸子百家争鸣。重启理性实学与心性启蒙的文化思潮，历史与现实相结合的思想解放运动，实践实证的精深理论，“是非善恶，义判于几”的古今义理会通，人文化成天下的思辨哲学；重启实践是检验真理的唯一标准，理论与实践相结合的思想解放运动，奠立礼义的规范行为是实践实证的基础理论，人文化成天下的思辨论理学。以理论与实践相结合的思辨论理学，历史与现实相结合的思辨哲学，启动的诸子百家争鸣，净化传统儒学的义理体系，荡涤文化专制主义的道德至上，理论浮明善性文史的千年沉污，回复“为往圣继绝学”的道德理性，精于物物的理性实学，人道率循天道的实学理性；净化现代儒学的义理体系，荡涤西方文化中心的经济至上，复完船山的尊德性学问道，仁恕天下的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”；复完船山的道问学学问道，妥善应对发展不充分与不平衡矛盾的形上道体论：“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备矣”，现代儒学基础理论的历史接合点。断绝了转移经济危机的外部条件，方有治理经济危机的资本主义理性回归；只有荡涤文化专制主义道德至上的千年沉污，方可完成传统儒学否定之否定规律的理性回归；只有荡涤西方文化中心经济至上的文化沉污，方可复完船山尊德性与道问学两大学问道的理论应用，完成现代儒学否定之否定规律的理性回归。完成传统儒学与现代儒学否定之否定规律的理性回归，现代思想解放运动掀动的诸子百家争鸣。传统诸子百家争鸣的五点启迪，有助于现代诸子百家争鸣的元亨运程。

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人过古来稀，无欲无求万事皆休；学思苦研传统文化四十载，想为传统优秀文化的传承创新做点事。命中注定，不会做知时务者的约定俗从，追随船山、萧萐父的文化脚印，做不识时务者的明白人。自宋后，视有道伐无道为乱臣贼子的篡弑之罪，人民正义感随之消失。人世间消失人民正义感，实惠私己的自扫门前雪，见义勇为淡薄消失。学术界消失了人民正义感，文化正义感消失。从此，形上文理導的理成势者，便有识时务者与不识时务者的群类划分。为了避离满清文化专制以理杀人和礼教食人的的摧残和迫害，文人学者，包括明清之际实学与启蒙文化思潮的思想家，舍弃事关痛痒的义理学，投入无关痛痒的考据学。投入产出的文化结果，饱受近代以来中华民族的文化灾难。现在学界学人是否也舍弃有关痛痒的义理学？现代社会的商品经济时代，彻底揭晓宋明理学的千年弊端，波及义理学，许多人都不愿提，不愿议，舍去！“为往圣继绝学”的张载正蒙，船山实学，有事关痛痒的古今义理，且是时代敏感，学界文坛避忌的话题，不提，免出麻烦，舍去！就谈与现代社会无法文化接轨的先秦诸子学，包括周易在内，该无关痛痒，无是非惹麻烦了吧！岂知，人类社会有着不可易变而不断深化的义理法则。孔儒的礼法合治，法家的法治，后续独尊儒术的德法合治，政制治理都有事关痛痒，各有不同的社会效应和心性效应，能避离？绕过去，不提，舍弃！反正，是不关心社会效应和心性效应的纯理论研究，“事事物物皆有定理”的形上教条！在形上教条的文化氛围，即使是唯物辩证的思辨论理学，辩证唯物的思辨哲学，也只能是自言自语，谁愿意效仿？所以，躲进深山研著经典学问的船山，生前孤寂，逝世沉寂！后来者谁尊崇？谁钦记？能尊崇，能铭记的萧萐父，又有什么人生结局？对此，我有着刻骨铭心的自我感受，也设身处地为船山、萧萐父想想，有着心同此理的百感交集。心同此理，形上文理導的理成势者，根本不应该存有识时务者与不识时务者的群类划分！先秦的诸子百家争鸣，只会争鸣出主流学派，决不会有这种现象的群类划分！消失这种现象的群类划分，现代诸子百家争鸣的元亨运程。

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原重庆市长黄奇帆，列举房地产各项数据，如实阐述房地产成为支柱经济所引发社会系列的经济穷途。三农专家温铁军，尖锐指出西方文化中心的经济至上，引发出所谓现代化社会的种种弊端。“道之以政，齐之以刑”，造成“民免而无耻”的社会心性形态。人心与经济的社会问题，复杂错综，该引起社会精英们的反省深思。外面世界风波汹涌，论坛内部恬然寂静，“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”？可惜，非读懂古今义理！以现代人悟性，跨越二、三千年历史时空，焉能读懂古文本的逻辑原真？能知道古今传续的文化通衢？能有理论与实践相结合的知之效？若不能得到知之效，皓首穷思有何用？倒不如返回百姓日用接地气，“如用之”的“先进于礼乐，野人也”。舍去接地气的野人礼乐，“后进于礼乐，君子也”，空中楼阁而已。
请恕鄙人非有意“数落”论坛同仁，只是言明，行之果，方得知之效，在学术研究中依然生效。正如船山所说：“行焉，可以得知之效也；知焉，未可以得行之效也”，这就是船山思辨哲学的知行辩证，非阳明形上教条的知行合一。再加上，乾易知的“知”，是否名实相符的乾易知，还须较正理道定所定位的人事级能结构；乾刚健的“行”，是否性命相资，“循理而应乎事物”的各正性命，还须较正理道定所定位定性的心性能动结构。循物理两大事则的知之真，行之效。知行辩证的基础理论，就是荀子以礼义的行为规范，质正仁心辨真伪，质实仁义，奠定礼义言行规范为实践实证的基础理论，即理论与实践相结合的实践实证；也是船山所说：“是非善恶，义判于几”，会通古今通义的实践实证精深理论，即历史与现实相结合的实践实证。所以，荀子研究学问道的“虚壹而静谓大清明”，“大清明”实函是什么？与船山的清明概念逻辑类同。“动而应其心，喜怒作止之几形矣”，神气至清的性灵至当；“发而因其天，郁畅舒徐之节见矣，而抑不域之以方所”，形理至明的天则中正。“动而应其心”，“发而因其天”，“形气存乎神理”的“数数之，类应之”，“则天下之至清至明者也”。知之效的大清明，体证是大清明的行之效。人道率循天道的“致知在格物”。天道格物，“所思所辨者皆其学问之事”的格物之功，理论与实践相结合的实践实证；致知的人道率循，“所学问者乃以决其思辨之疑”的“致知在格物”，历史与现实相结合的实践实证。虚壹而静的至清至明，历史与现实，理论与实践相结合的实践实证。

质文刚柔

某日，在一写字摊，正在写横幅：天道酬勤，该耳熟能详了吧！其义理实函，有多少人能解读？有多少人理解？起码，信奉老子道学，质朴心性人的执古道纪，有无相生的道法自然；信服宋明理学变易以告人的天理浑然：信服佛学实相为空境的生驻异灭，“合乎天而不因乎物”的善性文史，对天道酬勤的义理实函，能解读？能理解？至于论坛众人喜欢议论的周易，论道不论理的不知其然，混沌性质的自然易学，历史逻辑的局限，未具解读天道酬勤的思维能力。倒是“周易解释学”的《易传》，受孔儒论理学熏陶的论理易学，解读了！理解了！
承续孔子性与天道逻辑，“性相近也，习相远也”，实践心性的天道酬勤，续后不是有荀子“精于物者而物物”的天道酬勤，船山人道率循的天道酬勤。“民可使，由之；不可使，知之”。“由之”的天命之性其原，“知之”的气质之性其都，生民的立心立命。也是张载形上導向的“为天地立心，为生民立命”，船山理道定所定命的环境造人，文化环境造就文化心性的定位定性。定位的乾易知与坤简能，定性的乾刚健与坤柔顺。《易传》循物理两大事则的三道三才，仁礼本体的道建阴阳，天人诚道的天道酬勤。天人诚道之间的刚柔地道，展现实践心性的文化精神，循物理两大事则的“质文者，忠之用也”，实践效应是“体用以德业异迹”；礼义规范的实践实证，“情才者，性之撰也”，“性情以动静异几”，心统性情的主观能动。这就是船山论理本体论的天道酬勤：“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。其文化精神及实践实证的理论工夫，一如《易传》所云：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”。“厚德”的“先祖者，类之本”，载物的“天地者，生之本”，人道率循的“厚德载物”，形下器道的天道酬勤。形上道体论的中奏以天，理道定所的社会限定。形上理势天導向的“君师者，治之本”，“天行健，君子以自强不息”，理道定所成然的形下音容天，柔得尊位动也刚，“大中而上下应之”，“地势坤”的“厚德载物”。治之本成就道器层次合力的天道酬勤。所以《易传》言极深通志，研几成务的“神不疾而速，不行而至”，船山言：“形气存乎神理，则可以数数之，类应之”。从精于物物的性与天道→理道定所的生民立心立命→形下仁礼本体的道建阴阳→形上道体论中奏以天的社会限定，道器层次健顺五常合力逻辑的一以贯之：始奏以人的“性情以动静异几”，终奏以物的“始终以循环异时”，中奏以天的“体用以德业异迹”，天道酬勤的义理实函。

质文刚柔

说到天道酬勤，也就说说“致知在格物”的义理逻辑，节录船山原话：
大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其学问之事。致知之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。‘致知在格物’，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。
主题始贴，我曾提出人道率循天道的“致知在格物”。望朔回归先生提出不解，要我白话“直言”。因机关出故障，耽搁了，借此贴补上。
白话，话语辞义吧，话语是理解范畴意涵的基础；范畴意涵，又是理解义理的逻辑基础。所以，白话“直言”，得话语辞义也，非范畴意涵，非义理逻辑。比如：道，话语辞义：人走的“路”。不同学派，对人该如何走路？有不同的见解。应用同一范畴的“道”，有不同的范畴意涵，有不同的义理逻辑。老子的人，是质朴心性人执古道纪的三无为；“道”，有无相生的道法自然。论道不用论理的混沌自然，“蔽于天而不知人”。孔儒的人，是实践心性的主体人，适应自然而顺天，有为自然而制天，顺天而制天，精于物者而物物。“天地者，生之本”，通过实践活动精于物物的感觉认知和经验积累，产生本质属性的生之质；“先祖者，类之本”，从群居生活时代合群明分的人类本性，进入孔儒论理学的仁礼道德理性，随着“生之本”的精于物物而发生“类之本”的新故相资，产生本质属性的文之质。主体人的实践心性，“生之本”与“类之本”合一，文明进化的质文心性主体人。主体人，都拥有质与文的两种矛盾属性，同一的相资以相成，乃中庸理则的心性质文；差异可以引发矛盾相反分离的两极向，文胜质的心性文史，质胜文的心性质野。正因为质文心性矛盾的相成与相反，人具有道德理性的人为选择，存在理道定所定位定性的环境造人。孔儒认为主体人的“道”，因“生之本”与“类之本”合一，所以，诚者天道的格物致知，“诚者实也”的理性实学，有民所共由的理之道；诚之者人之道的诚意正心，“不诚无物”，实学理性，有民所共由的道之理。其中的道之理，“君子喻于义”；理之道，“小人喻于利”。孔儒的“道”，质文心性主体人走的道，民所共由理道。同一白话直说的话语辞义，不能解惑答疑！同一话语的辞义应用，进一步就要理解范畴意涵，领会义理逻辑。范畴意涵的理解，不是止步不前；义理逻辑的领会，也在不断深化。《大学》八条目之首二条目，天人诚道的格物致知，格物穷物理，致知循物理的两大事则，发展物质经济同步于物欲需求的心性唯物，属于天道观范畴。诚之者人之道的诚意正心，仁礼心性。正心的仁义动因，诚意有礼义规范的实践实证，天人诚信道文明同道于天人诚道的心性辩证，属于人道观范畴。《大学》天人诚道的格物致知，成船山的“格物之功”，致知循物理的两大事则，也是本体论礼义规范的实践实证，实践效应的因果事实：天道观的格物之功。“所思所辨者皆其学问之事”，所思所辨者，关乎循物理两大事则的礼义规范，人事级能结构的乾易知与坤简能，心性能动结构的乾刚健与坤柔顺。循物理事则的天道格物，有古今义理会通的学问道。“天下之变，皆顺乎物则者也”，不是循物理两大事则的乾易知与坤简能，乾刚健与坤柔顺？直到现在，循物理的两大事则，依然是本体论范畴，人事管理学的基础理论。《大学》天人诚信道的诚意正心，竟成船山的致知之功，人道率循天道的“致知在格物”，不是顺应人情物理数者的人心经济？“所学问者乃以决其思辨之疑”。“天下之疑，皆允乎人心者”，不是关乎诚意正心的人心者也？“以耳目资心之用而使有所循也”，对于主体人来说，务实之根本：性命学，实践心性的“耳目资心之用”。“天道之本然是命”，人事定位的乾易知与坤简能，诚者天道；“在人之天道是性”，心性能动定性的乾刚健与坤柔顺，诚之者人之道。“性者命也”，天道限定的命，“命日降而性日生”；“命不仅性也”，改变天道限定的命，“‘诚之者人之道’，则以才而言。才者性之才，性不仅才也。惟有才，故可学”。才与学是活跃“性日生”的两个主体能动要素。“有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也”。道又是如何“以合乎天也”？象数互生的“因已然以观自然，期必然以符自然”，事物循序渐进的礼易常变，此就不详说了。“以耳目资心之用而使其所循”，出自各正性命的“循理应乎事物”，实践出真知，便有实践实证基础理论的思辨论理学，精深理论的思辨哲学，唯物与辩证；对立的唯心主义与形上教条，“非耳目全操心之权而心可废也”，“合乎天而不因乎物”的善性文史，空谈心性的理论浮明。
想不到吧！格物致知二条目，竟成船山的格物之功，“天下之变，皆顺乎物则者也”的心性唯物；诚意正心二条目，竟成船山的致知之功，“天下之疑，皆允乎人心者”的心性辩证，也是人道率循天道的“致知在格物”，辩证唯物。白话直说，无法用上场！还要注视范畴意涵的变化，和义理逻辑的深化。停留有《大学》的历史逻辑阶段，无法理解到船山格物之功与致知之功的逻辑原真。人道率循天道的“致知在格物”，也就失去了理论应用的现实意义，这也是船山学无法昭明的原因之一。

质文刚柔

后人对前人的文化传续，因于时代环境变化，导致时代逻辑必然发生变化，所以，文化传承，决不会是前人的逻辑复印，不是异化，就是深化。异化与深化，伴随着理论理性历史逻辑的演变过程，前者，就是哲学圆圈的否定阶段；后者，在哲学圆圈的肯定阶段，是理论理性成长的完善过程；在哲学圆圈的否定之否定阶段，是更高的复归阶段。
对前人的理论异化，说得太多了，不讲了。先讲肯定阶段，完善的孔、孟、荀、《易传》的孔儒发展系统。宋明理学视荀学为孔孟异类，将荀学摒弃出儒学的圣坛，制造出中华文化的天大冤屈事，直接伤害着百家争鸣建立起来的孔儒主流学派，伤害传统儒学与现代儒学。孔孟的开拓阶段，建立仁心主持的仁礼体系，非现代新儒学者的仁学体系，仁内礼外的“克己复礼为仁”，仁礼体系与仁学体系孰是孰非？凡是心性范畴，都是内外的事物矛盾，心统性情，性内情外，以性发情，情以充性，心统性情的完善诠释。性情学，不会是内性学！取消心性矛盾的内外对流，以仁定礼，以性抑情，不存在对事物矛盾的思辨，宋明理学的形上教条，根源于“事事物物皆有定理”。一切心性矛盾都是定理化，不用论理事物矛盾的一物两体，不需要实践实证，不需要理论与实践相结合的思辨论理学，不需要解蔽闇乎大理的蔽于一曲。成然不问社会效应和心性效应的纯理论研究。正因为宋明理学形上教条的“事事物物皆有定理”，荀学被摒弃了。荀子提出礼仁体系，以礼义规范质正仁心辨真伪；质实仁义，奠定礼义规范为实践实证的基础理论，后来《易传》提出循物理两大事则的乾易知与坤简能，乾刚健与坤柔顺，就是仁礼本体论的礼义规范。直到现在，依然有着理论应用的现实意义。孔孟仁心主持的仁礼体系，荀子礼义质正质实的礼仁体系，仁礼心性内外对流，事物矛盾的相资以相成，“仁心大用因乎礼之体”的道德理性。荀子奠定礼义规范为实践实证基础理论的礼仁体系，完善了孔孟“克己复礼为仁”的仁礼体系，是孔儒发展系统的完成阶段。也使孔孟人文化天下的论理学，进入到思辨性质的论理学阶段。先秦诸子百家争鸣，争鸣出孔儒的主流学派地位，荀子建立了不朽功勋的理论理性：礼义规范为实践实证基础理论的思辨论理学。摒弃荀学，中断了孔儒发展系统，成为孔儒异化的哲学圆圈否定阶段。传承创新荀学，完善孔儒的发展系统，则是“为往圣继绝学”，哲学圆圈的否定之否定阶段。
再讲哲学圆圈否定之否定阶段的船山学理。孔孟与荀易（传）有仁礼与礼仁的道德理性完善。《大学》的格物致知与诚意正心，逻辑演绎的义理深化，成然船山的格物之功与致知之功，人道率循天道的“致知在格物”。再举一个事例。《易传》对周易的传承创新，将自然易学的周易，天地人同，质变为论理易学的《易传》。天地人参的天道观是元亨利贞，配称天文四时的春生夏长秋收冬藏，完善人文仁义礼智的仁礼本体三道三才。接地气的刚柔地道，定位定性为健顺五常的刚柔文质，实践实证是“易简之善配至德”。深刻乾坤合道的文化精神是：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”。“厚德载物”的道器层次合力，不疾而速，不行而至的神效应：极深通志，研几成务。文化价值观是：天道元亨运程的利贞收获。天人继善的富有大业，成之者性的日新盛德。《易传》易学，仁礼本体论的论理易学，继善成性的富有日新，元亨利贞的始终相成。船山提出人道率循天道的“致知在格物”，提供一个新思路：有元亨利贞的始终相成，便有终始相续的贞元亨利，日新盛德的成之者性为事物运程新起点，承续运行于天人继善的富有大业。元亨利贞的始终相成，终始相续的贞元亨利，这就是船山创新《易传》的文化价值观：“维天之体即以用，凡天之用皆其体。富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。生生不息的易学源流，天地人参的义理实函是：“率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用”，成然社会的文明进程，生生不息的“天命不止为己而有”，“无有不极”的太极，“无有一极”的无极，“容光而不穷于所受”的无极而太极。传承创新《易传》的船山易学，不是传统易学的最高境界？为什么易学者们醉心于周易，对船山易学不生兴趣？不解！反常！
凡是完善的理论理性，都要传承创新。从孔孟克己复礼为仁的仁礼体系，到荀子礼义质正仁心，质实仁义，成为实践实证基础理论的礼仁体系，道德理性完善。宋明理学摒弃荀学视为异类，拆离了完善的道德理性，成为道德教条的文化专制主义，伤害中华人文文化的劣迹斑斑。从《易传》元亨利贞的始终相成，继善成性的富有盛德，到船山终始相续的贞元亨利，成性盛德的继善富有，完善易学的理论理性。人道率循天道的“致知在格物”，却不能彰显天下，反被儒道合流的静态无为易学观长期占据主统地位。失去完善易学的理论理性，伤害传统易学；失去古今文化接轨的历史接合点，伤害的是中华文化复兴的伟大事业。伤害完善的理论理性，必遭因果报应的天谴惩戒：有盖棺定论的千秋功罪评说。